പിണ്ഡാണ്ഡം, ബ്രഹ്മാണ്ഡം – ആഭ്യന്തരം, ബാഹ്യം – എന്നിങ്ങനെ രണ്ടു പദങ്ങളുണ്ട്. ഇവ രണ്ടില്‍നിന്നും അനുഭവദ്വാരാ നമുക്കു ജ്ഞാനം ലഭിക്കുന്നു. ആഭ്യന്തരാനുഭൂതികളില്‍നിന്നു സമാര്‍ജ്ജിക്കപ്പെട്ട ജ്ഞാനം മനശ്ശാസ്ത്രം, തത്ത്വശാസ്ത്രം, മതം എന്നിവയാണ്. ബാഹ്യാനുഭൂതികളില്‍നിന്നു പ്രകൃതി ശാസ്ത്രങ്ങളും ഊനമറ്റ സത്യം ഈ രണ്ടു മണ്ഡലങ്ങളിലെയും അനുഭൂതികളോടു പൊരുത്തപ്പെട്ടിരിക്കണം. പിണ്ഡാണ്ഡജ്ഞാനം ബ്രഹ്മാണ്ഡജ്ഞാനത്തിനും ബ്രഹ്മാണ്ഡജ്ഞാനം പിണ്ഡാണ്ഡജ്ഞാനത്തിനു തുണയാകണം. പ്രകൃതിവിജ്ഞാനം ആന്തരവിജ്ഞാനത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നതും ആന്തരവിജ്ഞാനം പ്രകൃതിവിജ്ഞാനത്തിനു ഉപോല്‍ബലകവുമാകണം. എങ്കിലും, പൊതുവെ പറയുമ്പോള്‍, ഈ സത്യങ്ങള്‍ പലതും പരസ്പരസംഘട്ടനത്തിലാണെന്നു കാണാം. ലോകചരിത്രത്തിന്റെ ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ആന്തരവിജ്ഞാനികള്‍ പ്രബലരാകുകയും ബാഹ്യവിജ്ഞാനികളോടു പോരാടുകയും ചെയ്യുന്നു.
ആധുനികകാലത്തു ബാഹ്യവിജ്ഞാനികള്‍, പ്രകൃതിശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാര്‍, പ്രബലരായിരിക്കുന്നു. മനഃശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരുടെയും തത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരുടെയും ഒട്ടധികം അവകാശവാദങ്ങളെ അവര്‍ അടിപെടുത്തിയിരിക്കയാണ്. എന്റെ അറിവെത്തുന്നിടത്തോളം, മനോവിജ്ഞാനത്തിന്റെ സത്യവും സാരവുമായ ഭാഗങ്ങള്‍ ആധുനികപ്രകൃതിവിജ്ഞാനത്തിന്റെ കാതലായ ഭാഗങ്ങളോടു പരിപൂര്‍ണ്ണമായും പൊരുത്തപ്പെടുന്നുണ്ട്. എല്ലാ കാര്യത്തിലും ഒരുപോലെ മഹത്ത്വമാര്‍ജ്ജിക്കുവാനുള്ള യോഗം ഒരു വ്യക്തിക്കും നല്‍കപ്പെട്ടിട്ടില്ല: എല്ലാ വിജ്ഞാനമണ്ഡലങ്ങളിലും തുല്യമായ പര്യവേക്ഷണചാതുര്യം നേടാന്‍ ഒരു മനുഷ്യവര്‍ഗ്ഗത്തേയോ ജനസമുദായത്തെയോ നിയതി അനുവദിച്ചിട്ടില്ല. ആധുനികയൂറോപ്യന്‍ ജനതകള്‍ ബാഹ്യവിജ്ഞാനം സംബന്ധിച്ച പര്യവേക്ഷണത്തില്‍ അതിപ്രബലരായിട്ടുണ്ട്. മനുഷ്യന്റെ ആന്തരപ്രകൃതിയെസ്സംബന്ധിച്ച പഠനത്തില്‍ അവര്‍ അത്രതന്നെ സമര്‍ത്ഥരല്ല. നേരെമറിച്ച്, പൗരസ്ത്യര്‍ ബാഹ്യപ്രകൃതിയെസ്സംബന്ധിച്ചു പര്യവേക്ഷണത്തില്‍ അത്ര ബലവാന്‍മാരല്ലെങ്കിലും ആന്തരപര്യവേക്ഷണത്തില്‍ തുലോം പ്രബലരാണ്. അതിനാല്‍, പൗരസ്ത്യപ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളും മറ്റും പാശ്ചാത്യപ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളുമായി പൊരുത്തത്തിലല്ലെന്നു കാണുന്നു. അതുപോലെ, പാശ്ചാത്യമനോവിജ്ഞാനം പൗരസ്ത്യമനോവിജ്ഞാനവുമായും പൊരുത്തപ്പെടില്ല. പൗരസ്ത്യപ്രകൃതിശാസ്ത്രജ്ഞരെ പാശ്ചാത്യപ്രകൃതിശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ തോല്പിച്ചോടിച്ചിരിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം ഓരോ കൂട്ടരും സത്യത്തിനുമേല്‍ ഉറച്ചുനില്‍ക്കുന്നതായി അവകാശപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്നാല്‍ യഥാര്‍ത്ഥസത്യം, മുമ്പുപ്രസ്താവിച്ചതുപോലെ, ഏതു വിജ്ഞാനമണ്ഡലത്തില്‍ പെട്ടതായാലും അതിനുതന്നെ വിരുദ്ധമായി ഭവിക്കുകയില്ല. ആന്തരസത്യങ്ങള്‍ ബാഹ്യസത്യങ്ങളുമായി സമന്വയിക്കുന്നുണ്ട്.
ആധുനികജ്യോതിഃശാസ്ത്രജ്ഞരും ഊര്‍ജ്ജതന്ത്രജ്ഞരും മറ്റും ഉന്നയിച്ചിട്ടുള്ള പ്രപഞ്ചതത്ത്വസിദ്ധാന്തങ്ങള്‍ നമുക്കറിയാം. ഈ ശാസ്ത്രീയ കണ്ടുപിടിത്തങ്ങള്‍ എത്രയും ദയനീയമായി യൂറോപ്പില്‍ ഈശ്വരവിജ്ഞാനത്തിന്റെ അടി മാന്തുന്നതും അതിന്റെ ശക്തിദുര്‍ഗ്ഗത്തെ തകര്‍ക്കുന്ന ബോംബുകളായിത്തീരുന്നതും അതേസമയം നമുക്കറിയാം. ഈ ശസ്ര്തീയപര്യവേക്ഷണങ്ങളെ തടഞ്ഞുവെയ്ക്കുവാന്‍ മതശാസ്ത്രകാരന്‍മാര്‍ എല്ലാ കാലത്തും ശ്രമിച്ചിരുന്നതും നമുക്കറിവുള്ളതാണ്.
പ്രപഞ്ചവിജ്ഞാനവും അതിനോടു ബന്ധപ്പെട്ട വിഷയങ്ങളും സംബന്ധിച്ച് പൗരസ്ത്യര്‍ കണ്ടെത്തിയ മനഃശാസ്ത്രാശയങ്ങളെ ഇവിടെ ചുരുക്കത്തില്‍ പരാമര്‍ശിക്കുവാന്‍ ഞാനാഗ്രഹിക്കുന്നു. പ്രകൃതിശാസ്ത്രങ്ങളിലെ പുതുപുത്തന്‍ കണ്ടുപിടിത്തങ്ങളുമായി അവ എത്ര അദ്ഭുതകരമാംവണ്ണം പൊരുത്തപ്പെടുന്നുവെന്നു നിങ്ങള്‍ക്കപ്പോള്‍ കാണാം. പൊരുത്തക്കേടു കാണുന്നിടങ്ങളില്‍ ആധുനികശാസ്ത്രത്തിന്നാണ് പോരായ്മ പറ്റിയിട്ടുള്ളത്. പൗരസ്ത്യാശയങ്ങള്‍ക്കല്ല എന്നും കാണാം. നാമെല്ലാം ‘നേച്ചര്‍’ ആണഛസ്ഫസ്പന്‍ാഇഎന്ന പദം ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. പുരാതനസാംഖ്യദാശനികന്‍മാര്‍ അതിനു രണ്ടു പേരു കൊടുത്തു. ഒന്ന്, പ്രകൃതി; ഇത് (ഇംഗ്ലീഷിലെ) നേച്ചറില്‍നിന്നു വളരെ വ്യത്യസ്തമല്ല: മറ്റേത്, കുറേക്കൂടി ശാസ്ത്രീയമായ അവ്യക്തം: പരമാണുക്കള്‍, കണങ്ങള്‍, ഊര്‍ജ്ജം, മനസ്സ്, വിചാരം, ബുദ്ധി മുതലായ സകലതും അതില്‍നിന്നുളവാകുന്നു. ഭാരതത്തിലെ ദാര്‍ശനികരും തത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞരും സഹസ്രാബ്ദങ്ങള്‍ക്കുമുമ്പേ മനസ്സു ജഡമാണെന്നു പ്രസ്താവിച്ചിരുന്നു എന്നുള്ളത് വിസ്മയകരമാണ്.
ശരീരം പോലെ മനസ്സും പ്രകൃതിജന്യമാണെന്നു കാണിക്കാനല്ലാതെ മറ്റൊന്നിനുമല്ലല്ലോ നമ്മുടെ ഇന്നത്തെ ഭൗതികവാദികള്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. വിചാരത്തിന്റെ സ്ഥിതിയും അതുതന്നെ. ബുദ്ധിയുടെയും മറിച്ചല്ലെന്നു അചിരേണ നമുക്കു കാണാം. അവ്യക്തം അഥവാ അവ്യാകൃതം എന്നു വിളിക്കപ്പെടുന്ന ആ പ്രകൃതിയില്‍നിന്നത്രേ ഇവയുടെയെല്ലാം ഉല്പത്തി. സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നിങ്ങനെ മൂന്നു ശക്തികളുടെ (ത്രിഗുണങ്ങളുടെ) സാമ്യാവസ്ഥയെന്നാണ് അതിനു സാംഖ്യന്‍മാര്‍ നല്‍കിയ ലക്ഷണം. തമസ്സെന്ന ഏറ്റവും താഴ്ന്നതരം ശക്തി ആകര്‍ഷണമാണ്. അല്പംകൂടി ഉയര്‍ന്ന രജോഗുണത്തിന്റെ ലക്ഷണം വികര്‍ഷണം, എല്ലാറ്റിലും മീതെയായ സത്വം ആദ്യത്തെ രണ്ടിന്റെയും സാമ്യ(പ്രസന്ന)ാവസ്ഥയും ആകര്‍ഷണവികര്‍ഷണങ്ങളെ സത്വം നിയന്ത്രിച്ചു നിര്‍ത്തുമ്പോള്‍ സൃഷ്ടിയില്ല, ഒരു ചലനവും ലോകത്തിലില്ല. ഗുണങ്ങളുടെ ഈ ബലതുല്യത ഇല്ലാതാകുമ്പോള്‍, പ്രകൃതിയിലെ സാമ്യാവസ്ഥ ഭഞ്ജിക്കപ്പെടുന്നു: ഒരു ശക്തി മറ്റുള്ളവയെ അപേക്ഷിച്ചു പ്രബലമാകുന്നു. ചലനം ആരംഭിക്കുന്നു. സൃഷ്ടി തുടങ്ങുന്നു. ഈ പരിപാടി ചക്രരൂപത്തില്‍ ക്‌നുപ്തകാലം ഇടവിട്ട്, ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അതായത്, സന്തുലിതാവസ്ഥയുടെ ഭഞ്ജനകാലത്ത് ത്രിഗുണങ്ങള്‍ പല പ്രകാരത്തില്‍ സമ്മേളിച്ചും പുനഃസമ്മേളിച്ചും സമസ്തവും അഭിവ്യക്തമാകുന്നു. അതോടൊപ്പം എല്ലാ വസ്തുക്കള്‍ക്കും, പ്രാരംഭത്തിലെ സാമ്യാവസ്ഥയിലേക്കു മടങ്ങിപ്പോകാനുള്ള ഒരു പ്രവണതയുണ്ട്. പ്രകൃതിയുടെ എല്ലാ അഭിവ്യക്തിയും അന്തര്‍ദ്ധാനം ചെയ്യുന്ന കാലം ഒരിക്കല്‍ വരികയും ചെയ്യുന്നു. വീണ്ടും ഒരു ക്‌നുപ്തകാലം കഴിയുമ്പോള്‍ സാമ്യാവസ്ഥ ഭഞ്ജിക്കപ്പെടുന്നു, ഒക്കെ ആവിര്‍ഭവിക്കുന്നു. അനന്തരം സകലതും ക്രമേണ വീണ്ടും വിലയിക്കുന്നു – ജലോര്‍മ്മികളെക്കണക്ക്.
എല്ലാ ചലനങ്ങളേയും, ഈ ജഗത്തിലുള്ള സകല വസ്തുക്കളേയും ഇടവിട്ടു ഉയരുകയും താഴുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന തരംഗങ്ങളോടുപമിക്കാം. ചില തത്ത്വചിന്തകന്‍മാരുടെ മതം ഒരു കുപ്തകാലത്തേയ്ക്കു ഈ സമസ്തജഗത്തും പ്രലയിക്കുന്നുവെന്നാണ്. മറ്റു ചിലരുടെ അഭിപ്രായമാകട്ടെ ലോകവ്യൂഹങ്ങളില്‍മാത്രമേ ഇതു സംഭവിക്കുന്നുള്ളൂവെന്നാണ്. അതായത്, ഒരു ലോകവ്യൂഹം – ഉദാഹരണത്തിനു നമ്മുടെ ഈ സൗരവ്യൂഹം – ക്രമേണ വിലയിച്ച് അവ്യാകൃതമാകുമ്പോള്‍ മറ്റു ലക്ഷോപലക്ഷം ലോകവ്യൂഹങ്ങള്‍ നേരെമറിച്ച് ആവിര്‍ഭവിക്കുകയാവും. ജഗത്തിലാകെ ഏകസമയത്തല്ല ഈ ലയനപ്രക്രിയ നടക്കുന്നതെന്നും, നാനാഭാഗങ്ങളില്‍ നാനാപരിണാമങ്ങളാണ് സംഭവിച്ചുവരുന്നതെന്നുമുള്ള രണ്ടാമത്തെ അഭിപ്രായമാണ് എനിക്കു കൂടുതല്‍ സ്വീകാര്യമായി തോന്നുന്നത്. അതെങ്ങനെയായാലും, ഈ തത്ത്വം അഭംഗുരമായി ശേഷിക്കുന്നു; നാം കാണുന്നതെല്ലാം, അതായത് പ്രകൃതി മുഴുവന്‍, ഇടവിട്ടുള്ള ഉയര്‍ച്ചയിലും താഴ്ചയിലും കൂടി കടന്നുപോകുന്നു. താഴ്ച, സന്തുലിതാവസ്ഥയിലേക്കുള്ള മടക്കം, പരിപൂര്‍ണ്ണസാമ്യാവസ്ഥ, പ്രളയം – ഇതാണ് ഒരു കാല്പത്തിന്റെ അന്ത്യം. പ്രളയപ്രഭവങ്ങളെ ഭാരതത്തിലെ പൗരാണികന്‍മാര്‍ ഈശ്വരന്റെ ഉച്ഛ്വാസനിശ്വാസങ്ങളോടുപമിച്ചിട്ടുണ്ട്: ഈശ്വരന് ജഗത്തിനെ നിശ്വസിക്കുന്നു. അതു വീണ്ടും അവനില്‍ത്തന്നെ വിലയിക്കുന്നു എന്നാണ് ഭാവന. ജഗത്തു ശാന്തമാകുമ്പോള്‍ അതിനെന്തു സംഭവിക്കുന്നു? അത് അപ്പോഴും അവിടെയുണ്ട്: സൂക്ഷ്മരൂപത്തില്‍, അഥവാ സാംഖ്യദര്‍ശനത്തില്‍ പറയുംപോലെ കാരണരൂപത്തില്‍, ആണെന്നു മാത്രം. എങ്കിലും ദേശകാലനിമിത്തങ്ങളില്‍നിന്നു വിമുക്തമാകുന്നില്ല: ആ ഉപാധികള്‍ അവിടെയുണ്ട്, അത്യന്തം സൂക്ഷ്മരൂപത്തില്‍, ജഗത്താകെ ചുരുങ്ങിച്ചെറുതാകാന്‍ തുടങ്ങുന്നുവെന്നും: അങ്ങനെ നാമെല്ലാം കേവലം അണുപ്രായമായെന്നും വന്നാലും ആ മാറ്റം നമുക്കനുഭവപ്പെടില്ല. കാരണം, നമ്മുടെ കൂടെയുള്ള സമസ്തവസ്തുക്കളും ഒപ്പം ചുരുങ്ങിച്ചെറുതാകും. ഇങ്ങനെ സമസ്തവും സങ്കോചിക്കുന്നു: വീണ്ടും വികസിക്കുന്നു. കാരണം കാര്യത്തെ ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നു: ഈ ഗതി ഇങ്ങനെ തുടുന്നു.
ആധുനികകാലത്ത് നാം മാറ്റര്‍ എന്നു പറയുന്നതിനു പുരാതനമനഃശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാര്‍ ‘ഭൂതങ്ങള്‍’ എന്നാണ് പേര് കൊടുത്തത്. അവരുടെ മതമനുസരിച്ച് ഒരു നിത്യവസ്തു (ഭൂതം) ഉണ്ട്, ആകാശം, മറ്റു ഭൂതങ്ങളെല്ലാം ഈ ഒന്നില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്നു. ആധുനികശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരുടെ ഈതര്‍ എന്ന ആശയത്തോടു തികച്ചല്ലെങ്കിലും ഏറെക്കുറെ സദൃശമാണ് ഈ ആകാശം. ഇതിനോടൊപ്പം ‘പ്രാണന്’ എന്ന ആദ്യശക്തിയുമുണ്ട്. പ്രാണനും ആകാശവും തമ്മില്‍ സമ്മേളിച്ചും പുനഃസമ്മേളിച്ചുമാണ് മറ്റു ഭൂതങ്ങളുണ്ടാകുന്നത്. പിന്നീട് കല്പാവസാനത്തില്‍ എല്ലാം അടങ്ങി വീണ്ടും ആകാശവും പ്രാണനുമായിത്തീരുന്നു. മനുഷ്യലിഖിതങ്ങളില്‍ പ്രാചീനതമമായ ഋഗ്വേദത്തില്‍ സൃഷ്ടിയെ വിവരിക്കുന്ന ഒരു മനോഹരഭാഗമുണ്ട്: അത് അത്യന്തം കാവ്യാത്മകവുമാണ് – ‘സത്തോ അസത്തോ ഇല്ലാതെ തമസ്സു തമസ്സില്‍ ഉരുണ്ടുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോള്‍ എന്തുണ്ടായിരുന്നു?’ ‘അതു നിഷ്പന്ദം വര്‍ത്തിച്ചു’ എന്ന് ഉത്തരവും അവിടെ നല്‍കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പ്രാണന് അപ്പോഴുണ്ടായിരുന്നു; പക്ഷേ അതു നിഷ്പന്ദം വര്‍ത്തിച്ചു. ‘ആനീദവാതം’ എന്നാല്‍ നിഷ്പന്ദമായിരുന്നു എന്നര്‍ത്ഥം. സ്പന്ദം നിലച്ചിരുന്നു. അനന്തരം, ഒരു നീണ്ട കാലത്തിനുശേഷം, കല്പാരംഭത്തില്‍ ആനീദവാതം സ്പന്ദിച്ചുതുടങ്ങുന്നു: പ്രാണന് ആകാശത്തിന്‍മേല്‍ തുടരെ പ്രഹരമേല്പിക്കുന്നു. പരമാണുക്കള്‍ ഘനീഭവിക്കുന്നു. അതോടൊപ്പം വിഭിന്നഭൂതങ്ങള്‍ രൂപംകൊള്ളുകയായി. സാധാരണമായി, ഈ വസ്തുതകള്‍ക്കൊക്കെ വളരെ വിചിത്രമായ ഭാഷാന്തരങ്ങള്‍ കാണാറുണ്ട്. ആശയാനുവാദത്തിനുവേണ്ടി ആളുകള്‍ തത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരെയോ വ്യാഖ്യാതാക്കളെയോ സമീപിക്കാറില്ല. അവ സ്വയം മനസ്സിലാക്കാനുള്ള തലച്ചോറും അവര്‍ക്കില്ല. വല്ല മന്ദബുദ്ധിയും സംസ്‌കൃതത്തിലെ മൂന്നക്ഷരം പഠിച്ചിട്ട് ഒരു ഗ്രന്ഥം മുഴുവന്‍ ഭാഷാന്തരം ചെയ്യുന്നു. ഭൂതങ്ങള്‍ക്ക് അത്തരക്കാരുടെ പരിഭാഷ കാറ്റ്, തീയ് എന്നൊക്കെയാണ്. അവര്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കളെ സമീപിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ ‘കാറ്റെ’ന്നും ‘തീയെ’ന്നും മറ്റുമല്ല അവയുടെ അര്‍ത്ഥമെന്നു മനസ്സിലായേനെ.
പ്രാണന്റെ തുടരെയുള്ള ആഘാതമേല്‍ക്കുന്ന ആകാശം വായുവിനെ അഥവാ സ്പന്ദത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നു. ഈ വായു പിന്നെയും സ്പന്ദിക്കുന്നു. സ്പന്ദത്തിനു ശീഘ്രത കൂടുമ്പോള്‍ അതില്‍നിന്നു ഘര്‍ഷണഫലമായി താപം (തേജസ്സ്) ഉണ്ടാകുന്നു. ഈ താപം ദ്രവീഭാവത്തില്‍ അവസാനിച്ച് അപ് (ദ്രവ്യം) ഉണ്ടാകുന്നു. ദ്രവം ഘനപദാര്‍ത്ഥമായിത്തീരുന്നു. ആദ്യം ആകാശവും പിന്നീട് ചലനവും ഉണ്ടായിരുന്നു: പിന്നീടു താപവും അനന്തരം ദ്രവവുമുണ്ടായി; ഒടുവില്‍ ദ്രവം ഘനീഭവിച്ചു സ്ഥൂലപദാര്‍ത്ഥമുണ്ടായി. പിന്നീടിതെല്ലാം പ്രതിലോമക്രത്തില്‍ മൂലകാരണത്തിലേക്കു നിവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഘനപദാര്‍ത്ഥം ദ്രവീഭവിക്കുന്നു. അനന്തരം താപരാശിയായി മാറുന്നു. പിന്നീടു പതുക്കെ ചലനമായിത്തീരുന്നു. ആ ചലനം നിലച്ച് നിശ്ചലാവസ്ഥ വരുന്നതോടെ ആ കല്പം അവസാനിക്കുന്നു. അതു വീണ്ടും പ്രവൃദ്ധമാകുന്നു, പിന്നെയും ആകാശരൂപത്തില്‍ ലയം പ്രാപിക്കുന്നു. ആകാശത്തിന്റെ തുണ കൂടാതെ പ്രാണന് തനിച്ചു പ്രവര്‍ത്തനശേഷിയില്ല. ചലനത്തിന്റെയോ വിചാരത്തിന്റെയോ രൂപത്തില്‍ വേദ്യമാകുന്നതെല്ലാം പ്രാണപരിണാമമാണ്, ദ്രവ്യത്തിന്റെ രൂപത്തില്‍ – മൂര്‍ത്തമോ പ്രതിരോധമാത്രമോ ആയി – വേദ്യമാകുന്നതെല്ലാം ആകാശപരിണാമവും. അധിഷ്ഠാനമില്ലാതെ പ്രാണനു സ്വയം വര്‍ത്തിക്കാനോ പ്രവര്‍ത്തിക്കാനോ കഴിവില്ല. കേവലപ്രാണനായിരിക്കുമ്പോള്‍, അത് ആകാശത്തില്‍ത്തന്നെ വര്‍ത്തിക്കുന്നു. അതു വസ്ത്വാകര്‍ഷണം മുതലായ പ്രകൃതിശക്തികളായി മാറുമ്പോള്‍ അതിനു ദ്രവ്യം കൂടിയേ തീരൂ. ദ്രവ്യത്തില്‍നിന്നു വേര്‍പെട്ട് ഊര്‍ജ്ജത്തേയോ ഊര്‍ജ്ജത്തില്‍നിന്നു വേര്‍പെട്ടു ദ്രവ്യത്തേയോ നിങ്ങള്‍ ഒരിക്കലും കണ്ടെത്തില്ല. നാം ശക്തിയെന്നും ദ്രവ്യമെന്നും പറയുന്നത്, അതിസൂക്ഷ്മാവസ്ഥയില്‍ പ്രാണനെന്നും ആകാശമെന്നും അറിയപ്പെടുന്ന അതേ വസ്തുക്കളുടെ സ്ഥൂലപ്രകാശനങ്ങളെയാണ്. പ്രാണന് മനുഷ്യജീവനില്‍മാത്രം ഒതുങ്ങിനില്‍ക്കുന്നതായി വിചാരിച്ചുപോകരുത്. അതുപോലെ അത് ആത്മാവുമായി അഭിന്നമാണെന്നും ധരിക്കരുത് അങ്ങനെ, ജഗദുദയവിലയങ്ങള്‍ നിരന്തരം തുടരുന്നു. സൃഷ്ടിക്കു ഒരു ആദിയോ അന്തമോ ഉണ്ടാവാന്‍ വയ്യ: അതൊരു നിത്യപ്രയാണമാണ്.
ഈ പുരാതനമനഃശ്ശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാരുടെ മറ്റൊരു നിലപാടു പ്രസ്താവിക്കാം. സകലസ്ഥൂലവസ്തുക്കളും സൂക്ഷ്മവസ്തുക്കളുടെ കാര്യമാണ്. സ്ഥൂലമായ ഏതു വസ്തുവും തന്‍മാത്ര (ഭൂതസൂക്ഷ്മ)കള്‍ എന്നു പേരുള്ള സൂക്ഷ്മവസ്തുക്കള്‍ ചേര്‍ന്നുണ്ടായതാണ്. എനിക്ക് ഒരു പൂവിന്റെ മണം അനുഭവപ്പെടുന്നു. അതിന്, എന്റെ മൂക്കിന് വല്ലൊരു വസ്തുവുമായി സമ്പര്‍ക്കമുണ്ടാകണം. പുഷ്പം സമീപത്തുണ്ട്: പക്ഷേ, അതെന്റെ അടുത്തേയ്ക്കു നീങ്ങുന്നതായി കാണുന്നില്ല. എന്റെ അടുത്തേയ്ക്കു വരുന്നതും എന്റെ ഘ്രാണേന്ദ്രിയവുമായി ചേരുന്നതും തന്മാത്രകള്‍. പുഷ്പത്തിന്റെ നേര്‍ത്ത അംശങ്ങള്‍, മാത്രം, ചൂട്, വെളിച്ചം മുതലായ എല്ലാ വസ്തുക്കളെസ്സംബന്ധിച്ചും ഇതുപോലെതന്നെ. ഈ തന്‍മാത്രകളെ വീണ്ടും പരമാണുക്കളായി വിഭജിക്കാം. പല ദാര്‍ശനികന്‍മാരും പലതരത്തിലുള്ള വാദങ്ങള്‍ ഉന്നയിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഇവയെല്ലാം വാദങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നു നമുക്കറിയുകയും ചെയ്യാം. നമ്മുടെ ആവശ്യത്തിനു സ്ഥൂലങ്ങള്‍ സകലവും അത്യന്തസൂക്ഷ്മങ്ങളായ വസ്തുക്കള്‍ ചേര്‍ന്നതാണെന്നുള്ള അറിവു മതിയാകും. ആദ്യം നമുക്കു ബാഹ്യമായി സ്പര്‍ശിക്കാവുന്ന സ്ഥൂലവസ്തുക്കള്‍ അനുഭവപ്പെടുന്നു. കണ്ണ്, ചെവി, മൂക്ക് ഈ അവയവങ്ങളുമായി സന്നികര്‍ഷമുള്ള ഭൂതസൂക്ഷ്മങ്ങള്‍ പിന്നീടാണ് വരുന്നത്. ‘ഈതര്‍’ ആാസ്ഫുാന്‍ഇ തരംഗങ്ങള്‍ എന്റെ നേത്രങ്ങളെ സ്പര്‍ശിക്കുന്നു: എനിക്കവയെ കാണാന്‍ വയ്യ: എങ്കിലും എനിക്കു വെളിച്ചം കാണാറാകണമെങ്കില്‍, അവ എന്റെ കണ്ണുകളില്‍ വന്നു തട്ടണമെന്നു എനിക്കറിയാം.
ഇതാ കണ്ണ്; എന്നാല്‍ അതു കാണുന്നില്ല. തലച്ചോറിലെ നാഡീകേന്ദ്രം എടുത്തുമാറ്റി എന്നു വിചാരിക്കുക: കണ്ണ് അവിടെ ഉണ്ടായിരിക്കും. ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ ചിത്രം നേത്രപടലത്തില്‍ പൂര്‍ണ്ണമായി പതിയുകയും ചെയ്യും: എന്നാലും ഒന്നും കാണില്ല. അതിനാല്‍ കണ്ണല്ല ദര്‍ശനേന്ദ്രിയം: അതു രണ്ടാംകിട ഉപകരണംമാത്രം. ദര്‍ശനേന്ദ്രിയം മസ്തിഷ്‌കത്തിലെ നാഡീകേന്ദ്രമാണ്. അതുപോലെ, നാസികയും ഒരുപകരണം: അതിന്റെ പിന്നില്‍ ഇന്ദ്രിയം വേറെയുണ്ട്. ഈ കണ്ണും മറ്റും ബാഹ്യകാരണങ്ങള്‍മാത്രം. ഇന്ദ്രിയങ്ങളാണ് യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഉപലബ്ധിസ്ഥാനങ്ങള്‍. പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനമുണ്ടാകുവാന്‍ മനസ്സിനെ ഇന്ദ്രിയത്തോടു യോജിപ്പിക്കണം. നാം പഠനത്തില്‍ മുഴുകിയിരിക്കുന്ന അവസരത്തില്‍ നാഴികമണി അടിക്കുന്ന ശബ്ദം കേള്‍ക്കായ്ക ഒരു സാധാരണാനുഭവമാണല്ലോ. എന്തുകൊണ്ട്? കാതു തുറന്നിരുന്നു, അവയുടെ ശബ്ദം തലച്ചോറിലെത്തി: എന്നിട്ടും മനസ്സ് ശ്രവണേന്ദ്രിയത്തോടു ചേരാഞ്ഞതുകാരണം ശബ്ദം കേട്ടില്ല.
കണ്ണ്, ചെവി മുതലായ ഓരോ ഉപകരണത്തിനും തലച്ചോറില്‍ ഓരോ ഇന്ദ്രിയമുണ്ട്. എല്ലാ കരണങ്ങള്‍ക്കുംകൂടി ഒരിന്ദ്രിയമായിരുന്നെങ്കില്‍, മനസ്സ് അതിനോടു ചേര്‍ന്നാല്‍ എല്ലാം ഒരേ സമയം പ്രവൃത്തമായേനെ. എന്നാല്‍ നാഴികമണിയുടെ സംഗതിയില്‍ നാം കണ്ടതുപോലെ, ഇതപ്രകാരമല്ല. എല്ലാ കരണങ്ങള്‍ക്കുംകൂടി ഒരിന്ദ്രിയം മാത്രമായിരുന്നെങ്കില്‍ മനസ്സ് ഒരേ സമയത്തു കാണുകയും കേള്‍ക്കുകയും ചെയ്യും: ഒരേ സമയത്തു കാണുക, കേള്‍ക്കുക, മണക്കുക ഇവയെല്ലാം ചെയ്യും’ ഇവയെല്ലാം ഒരുമിച്ചു ചെയ്യാതിരിക്കാന്‍ അതിനു കഴിയില്ല. അതിനാല്‍ ഓരോ അവയവത്തിനും പ്രത്യേകം കേന്ദ്രമുണ്ടായിരിക്കുക ആവശ്യമാണ്. ആധുനികശരീരശാസ്ത്രം ഈ വസ്തുതയെ അനുകൂലിക്കുന്നു. കാണുകയും കേള്‍ക്കുകയും ഒരുമിച്ചാകാമെന്നതു ശരിതന്നെ: പക്ഷേ, ഇതു സാദ്ധ്യമാകുന്നത് മനസ്സു ഭാഗികമായി രണ്ടു കേന്ദ്രത്തോടും ചേരുന്നതുകൊണ്ടാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ എന്തു വസ്തുവിനെക്കൊണ്ടാണ് നിര്‍മ്മിച്ചത്? കണ്ണ്, മൂക്ക്, ചെവി മുതലായ ബാഹ്യകരണങ്ങള്‍ സ്ഥൂലദ്രവ്യനിര്‍മ്മിതമാണെന്നു നമുക്കറിയാം. ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ദ്രവ്യനിര്‍മ്മിതങ്ങളാണ്. സ്ഥൂലദ്രവ്യനിര്‍മ്മിതമായ ശരീരം പ്രാണനെ പലതരം സ്ഥൂലശക്തികളായി മാറ്റിയെടുക്കുംപോലെ, ആകാശം, വായു, തേജസ്സ് ആദിയായ സൂക്ഷ്മദ്രവ്യങ്ങളാല്‍ നിര്‍മ്മിതമായ അന്തരിന്ദ്രയങ്ങള്‍ പ്രാണനെ ജ്ഞാനാര്‍ജ്ജനത്തിനുതകുന്ന സൂക്ഷ്മശക്തികളായി മാറ്റിയെടുക്കുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, പ്രാണധര്‍മ്മങ്ങള്‍, മനസ്സ്, ബുദ്ധി ഇവയുടെ സംഘാതത്തിനു സൂക്ഷ്മശരീരം അല്ലെങ്കില്‍ ലിംഗശരീരം എന്നു പറയുന്നു. ലിംഗശരീരത്തിനു ഒരു വാസ്തവാകാരമുണ്ട്, എന്തെന്നാല്‍ ദ്രവ്യമയമായ ഏതിനും ആകാരമുണ്ടാകണം.
വൃത്തിരൂപത്തിലുള്ള അതായത് സ്പന്ദിക്കുന്ന അഥവാ അശാന്താവസ്ഥയിലായ ചിത്തത്തെ മനസ്സെന്നു പറയുന്നു. തടാകത്തിലേക്കു കല്ലെറിഞ്ഞാല്‍ ആദ്യം സ്പന്ദവും പിന്നീട് പ്രതിസ്പന്ദവും ഉണ്ടാകും. ഒരു നിമിഷനേരത്തേക്കു വെള്ളം സ്പന്ദിക്കും: പിന്നീട് കല്ലിന്‍മേല്‍ അതിന്റെ പ്രതിസ്പന്ദമുണ്ടാകും. അതുപോലെ, ചിത്തത്തില്‍ ഒരു സംവേദനമുണ്ടായാല്‍ ആദ്യം അതല്പം സ്പന്ദിക്കും: അതിനെ മനസ്സെന്നു പറയുന്നു. മനസ്സ് ആ സംവേദനത്തെ കുറേക്കൂടി ഉള്ളിലേക്കെടുത്തു ‘ബുദ്ധി’ എന്ന വിവേചനശക്തിയുടെ മുമ്പാകെ വെയ്ക്കുന്നു. അതു പ്രതിസ്പന്ദിക്കുന്നു. ബുദ്ധിയുടെ പിന്നിലാണ്, ‘ഞാനുണ്ട്’ എന്നു പറയുന്ന ‘അഹങ്കാരം’ അഹങ്കാരത്തിനു പിന്നില്‍ ‘മഹത്തത്ത്വം’ പ്രകൃതിയുടെ ഉത്തമസദ്ഭാവം നിലകൊള്ളുന്നു. ഇവയിലോരോന്നും അതിന്റെ മുമ്പുള്ളതിന്റെ കാര്യമത്രേ. തടാകത്തിന്റെ സംഗതിയില്‍, അതിനേല്‍ക്കുന്ന ഓരോ ആഘാതവും ബാഹ്യലോകത്തുനിന്നു വരുന്നതാണ്. എന്നാല്‍ മനസ്സിന്റെ സംഗതിയില്‍ ആഘാതം പുറത്തുനിന്നോ അകത്തുനിന്നോ ഉണ്ടാവാം. മഹത്തത്ത്വത്തിനു പിന്നില്‍ ശുദ്ധനും പൂര്‍ണ്ണനുമായ മനുഷ്യാത്മാവ് അഥവാ ‘പുരുഷന്‍’ വര്‍ത്തിക്കുന്നു. അവന് മാത്രമത്രേ ദ്രഷ്ടാവ്’ ഈ പരിണാമങ്ങളെല്ലാം അവനുവേണ്ടിയാണുതാനും.
പുരുഷന്‍ ഈ മാറ്റങ്ങളെല്ലാം കണ്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അവന് അശുദ്ധനല്ല. എന്നാല്‍ വേദാന്തികള്‍ പറയുന്ന അദ്ധ്യാസം ഹേതുവായി – പ്രതിബിംബനംകൊണ്ടു ഉപഹിതമായിട്ട് – അവന് അശുദ്ധനെന്നു തോന്നിക്കുന്നു. സ്ഫടികത്തിനു മുമ്പില്‍ ചുവന്നതോ നീലയോ ആയ പുഷ്പം വെച്ചാല്‍ സ്പടികത്തിനു കാഴ്ചയില്‍ വരുന്ന വ്യത്യാസംപോലെയാണത്. നിറം അതില്‍ പ്രതിബിംബിക്കുന്നു, എന്നാല്‍ സ്പടികം സ്വതവേ നിര്‍മ്മലമാണ്. അനേകം ആത്മാക്കളുണ്ടെന്നും ഓരോന്നും ശുദ്ധവും പൂര്‍ണ്ണവുമാണെന്നും നാമിവിടെ തല്‍ക്കാലം സ്വീകരിക്കുകയാണ്. സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മങ്ങളായ അനേകതരം ദ്രവ്യങ്ങള്‍ ആത്മാവില്‍ അദ്ധ്യസ്തങ്ങളായിട്ട് അതിനെ വര്‍ണ്ണശബളമാക്കുന്നു. പ്രകൃതി എന്തിനിതെല്ലാം ചെയ്യുന്നു? ആത്മാവിന്റെ വികാസത്തിനുവേണ്ടിയത്രേ പ്രകൃതി ഈ പരിണാമങ്ങളില്‍ക്കൂടെയെല്ലാം കടന്നു പോകുന്നത്. ഈ സൃഷ്ടിയെല്ലാം ആത്മാവിന്റെ ഹിതത്തിനാണ്. അതു സ്വതന്ത്രമാകാന്‍ ജഗത്തെന്ന ഈ ബൃഹദ്ഗ്രന്ഥം വായിക്കാനായി മനുഷ്യന്റെ മുമ്പില്‍ മലര്‍ത്തിവെച്ചിരിക്കുന്നു. (അതു വായിച്ച്) ഒടുവില്‍,താന്‍ സര്‍വ്വജ്ഞനും സര്‍വ്വശക്തനുമാണെന്ന് അവന് കണ്ടുപിടിക്കയും ചെയ്യുന്നു.
ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ നിങ്ങളോടൊന്നു പറഞ്ഞുകൊള്ളട്ടെ; ഞങ്ങളുടെ ഏറ്റവും മുന്തിയ മനഃശാസ്ത്രജ്ഞരില്‍ ചിലര്‍, നിങ്ങള്‍ വിശ്വസിക്കുന്ന ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഈശ്വരനില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നവരല്ല. ഞങ്ങളുടെ മനശ്ശാസ്ത്രത്തിന്റെ പിതാവായ കപിലന്‍ ഈശ്വരന്റെ ഉണ്മയെ നിഷേധിക്കുന്നു. ഈശ്വരന് എന്നൊരാളുടെ ആവശ്യം തീരെയില്ലെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മതം; സൃഷ്ടി മുഴുവന്‍ നടത്തുന്നതിനു പ്രകൃതി താനേ മതി. അദ്ദേഹം പ്രസിദ്ധമായ രചനാവാദത്തിന്റെ ഉച്ചിയിലിടിക്കുകയുണ്ടായി: ഇതിനേക്കാള്‍ ബാലിശമായ ഒരു വാദം ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നാണ് അദ്ദേഹം പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുള്ളത്. എന്നാല്‍ ഒരു സവിശേഷമട്ടിലുള്ള ഈശ്വരനെ അദ്ദേഹം അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. നാമെല്ലാം മുക്തരാവാന്‍ യത്‌നിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കയാണ്. നാം സ്വതന്ത്രരാവുന്നതോടെ പ്രകൃതിയില്‍ ലയിച്ചമട്ടാവാം. പിന്നീട് അടുത്ത കല്പാരംഭത്തില്‍ പുനരാവിഭര്‍ഭവിച്ചു കല്പാധിപനായി വാഴാന്‍ നമുക്കു സാധിക്കും. സര്‍വ്വജ്ഞരായും സര്‍വ്വശക്തരായുമാണ് നാം പുനരാവിര്‍ഭവിക്കുക. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ നമ്മെ ഈശ്വരന്‍മാരെന്നു പറയാം. നിങ്ങള്‍ക്കും എനിക്കും ഏറ്റവും എളിയ ജീവികള്‍ക്കുപോലും വിവിധകല്പങ്ങളില്‍ ഈശ്വരന്‍മാരായി വാഴാം. അത്തരം ഒരീശ്വരന്‍ നിത്യനാവില്ലെന്നു അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍, അനന്തകാലത്തേക്കും സര്‍വ്വശക്തിയോടെ വാഴുന്ന ഒരു നിത്യേശ്വരന്‍ ഉണ്ടാവുക സാദ്ധ്യമല്ല. അത്തരമൊരീശ്വരനെ ഭാവന ചെയ്യുന്ന പക്ഷം, ഈ പ്രയാസം നേരിടും: ആ ഈശ്വരന് ബദ്ധനോ മുക്തനോ ആകണം. തികച്ചും സ്വതന്ത്രനായ ഒരീശ്വരന്‍ സൃഷ്ടിക്കയില്ല. അവന് അതിന്റെ ആവശ്യമില്ല. അവന് ബദ്ധനാണെങ്കിലും സൃഷ്ടി നടത്തില്ല: കാരണം, കഴിവില്ല, ശക്തിയില്ല. രണ്ടായാലും, സര്‍വ്വജ്ഞനും സര്‍വ്വശക്തനുമായ ഒരു നിത്യനിയാമകന്‍ ഉണ്ടാവാന്‍ നിവൃത്തിയില്ല. ഞങ്ങളുടെ മതഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ എവിടെയെല്ലാം ഈശ്വരനെന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടോ അവിടെയെല്ലാം സ്വതന്ത്രരായ മനുഷ്യരെയാണുദ്ദേശിച്ചിട്ടുള്ളത് എന്നത്രേ അദ്ദേഹം പറയുന്നത്.
കപിലന്‍ എല്ലാ ആത്മാക്കളുടെയും ഏകത്വത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അപഗ്രഥനം, അതു ചെന്നെത്തുന്നിടത്തോളം, കേവലം അദ്ഭുതമെന്നേ പറയാവൂ. ഭാരതീയതത്ത്വചിന്തയുടെ പിതാവാണദ്ദേഹം. ബുദ്ധമതവും മറ്റു ദര്‍ശനങ്ങളും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയോടു കടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.
അദ്ദേഹത്തിന്റെ മനഃശാസ്ത്രമനുസരിച്ച്, എല്ലാ ആത്മാക്കള്‍ക്കും താന്താങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യവും ജന്മാവകാശങ്ങളായ സര്‍വ്വജ്ഞത്വവും സര്‍വ്വശക്തിത്വവും വീണ്ടെടുക്കാം. എന്നാല്‍ ഒരു ചോദ്യം ഉദിക്കുന്നു: എവിടെയാണീ ബന്ധനം? കപിലന്‍ പറയുന്നു, അത് അനാദിയാണെന്ന്. എന്നാല്‍, അതിന് ആദിയില്ലെങ്കില്‍ അവസാനവും അരുതല്ലോ: നാം ഒരിക്കലും സ്വതന്ത്രരാവുകയുമില്ല. ബന്ധം അനാദിയാണെങ്കിലും അത് ആത്മാവിനെപ്പോലെ സദൈകരൂപമല്ല എന്നാണദ്ദേഹം പറയുന്നത്. മറ്റുവിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍,ബന്ധഹേതുവായ പ്രകൃതി അനാദ്യന്തമാണെങ്കിലും, ആത്മാവ് എപ്രകാരം അനാദ്യന്തമോ അപ്രകാരമല്ല. എന്തെന്നാല്‍ പ്രകൃതിക്കു വ്യക്തിത്വമില്ല. പ്രതിനിമിഷം വെള്ളം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നദിപോലെയാണ് പ്രകൃതി. വെള്ളത്തിന്റെ ആകത്തുകയാണ് നദി. എന്നാല്‍ അത് എപ്പോഴും ഒരേ വസ്തുവല്ല. പ്രകൃതിയിലുള്ള ഏതു വസ്തുവും പ്രത്യക്ഷണപരിണാമിയാണ്. എന്നാല്‍ ആത്മാവ് സദാ നിര്‍വികാരം. അങ്ങനെ, പ്രകൃതി സദാ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കകാരണം, അതിന്റെ ബന്ധനത്തില്‍നിന്നു പുറത്തു കടക്കാന്‍ ആത്മാവിനു സാധിക്കും.
ഏതു വിധമാണോ ജഗത്തിന്റെ ഒരംശം നിര്‍മ്മിച്ചിരിക്കുന്നത് അതേവിധമാണ് ജഗത്താകെയും നിര്‍മ്മിച്ചിട്ടുള്ളത്. അതിനാല്‍, എനിക്ക് ഒരു മനസ്സുള്ളതുപോലെ, ഒരു വിശ്വമനസ്സുമുണ്ട്. വ്യഷ്ടിയിലെങ്ങനെയോ അങ്ങനെ സമഷ്ടിയിലും. ജഗത്തിനാകെക്കൂടി ഒരു സ്ഥൂലശരീരമുണ്ട്. അതിന്റെ പിന്നില്‍ സമഷ്ടിസൂക്ഷ്മശരീരം: അതിന്റെ പിന്നില്‍ സമഷ്ടിമനസ്സ്: അതിന്റെ പിന്നില്‍ സമഷ്ടി-അഹങ്കാരം: അതിന്റെ പിന്നില്‍ സമഷ്ടിമഹത്തത്ത്വം-ഇതാണ് ക്രമം. ഇതു മുഴുവനും പ്രകൃതിയില്‍: പ്രകൃതിക്കു പുറത്തല്ല: എല്ലാം പ്രകൃതിയുടെ പരിണാമം.
നമുക്കു മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നാര്‍ജ്ജിക്കുന്ന സ്ഥൂലശരീരവും നമ്മുടെ അന്തഃകണവുമുണ്ട്. തീവ്രമായ പാരമ്പര്യവാദമനുസരിച്ച്, എന്റെ ശരീരം എന്റെ മാതാപിതാക്കളുടെ ശരീരങ്ങളുടെ ഒരംശവും, എന്റെ അന്തഃകരണപദാര്‍ത്ഥം മാതാപിതാക്കളുടെ അന്തഃകരണപദാര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ ഒരംശവുമാണ്. മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നു ലഭിച്ച അല്പമായ അന്തഃകരണാശംത്തെ ജഗദന്തഃകരണത്തില്‍നിന്ന് ആവര്‍ജ്ജിക്കുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളെക്കൊണ്ട് നമുക്കു പോഷിപ്പിക്കാം. ജഗത്തില്‍ മഹത്തിന്റെ (ബുദ്ധിയുടെ)അനന്തമായ ഒരു കലവറയുണ്ട്. അതില്‍നിന്നു നമ്മുടെ ആവശ്യംപോലെ നമുക്കുള്‍ക്കൊള്ളാം. ജഗത്തില്‍ മാനസികശക്തികളുടെ ഒരു അനന്തകോശമുണ്ട്. അതില്‍ നിന്നു നാം നിത്യവും ആവര്‍ജ്ജിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കയാണ്. എന്നാല്‍ ബീജം മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നാണ് വരേണ്ടത്. പുനര്‍ജ്ജന്മത്തോടു ചേര്‍ന്ന പാരമ്പര്യമാണ് ഞങ്ങളുടെ സിദ്ധാന്തം. പാരമ്പര്യനിയമമനുസരിച്ച്, പുനര്‍ജന്മമെടുക്കുന്ന ജീവനു മനുഷ്യശരീരാരംഭകങ്ങളായ പദാര്‍ത്ഥങ്ങളാണ് മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നു ലഭിക്കുന്നത്.
ഈ ലോകമുള്ളത് ‘ഞാന്‍’ ഉള്ളതുകൊണ്ടാണെന്നും, ഞാനില്ലെങ്കില്‍ ഈ ലോകമില്ലെന്നും ചില യൂറോപ്യന്‍തത്ത്വശാസ്ത്രജ്ഞന്‍മാര്‍ പ്രഖ്യാപിച്ചിട്ടുണ്ട്. ചിലപ്പോള്‍ അത് ഇങ്ങനെയാണ് പറയുക: ലോകത്തിലുള്ളവരെല്ലാം മരിച്ചു, പിന്നെ മനുഷ്യരോ പ്രത്യക്ഷജ്ഞാനത്തിനു കഴിവും ബുദ്ധിയുമുള്ള ജന്തുക്കളോ ഒന്നും ശേഷിക്കുന്നില്ല എന്നു വിചാരിച്ചാല്‍ പ്രകൃതിയുടെ ഈ അഭിസ്ഫുരങ്ങളെല്ലാം അന്തര്‍ദ്ധാനം ചെയ്യും. ഈ യൂറോപ്യന്‍തത്ത്വചിന്തകന്‍മാര്‍ ഈ തത്ത്വം അറിഞ്ഞെങ്കിലും അതിന്റെ മനശ്ശാസ്ത്രം അറിഞ്ഞില്ല. ആധുനിക തത്ത്വശാസ്ത്രത്തിനു അതിന്റെ ഒരു ഈഷദ്ദര്‍ശനമേ കിട്ടിയുള്ളൂ. സാംഖ്യദൃഷ്ട്യാ നോക്കുമ്പോള്‍, അത് എളുപ്പം മനസ്സിലാകും. സാംഖ്യദര്‍ശനമനുസരിച്ച്, എന്റെ മനസ്സിന്റെ ഒരംശംകൂടി കലരാത്ത ഒരു വസ്തുവും ഉണ്ടാവാന്‍ വയ്യ. ഈ മേശയെ അതിന്റെ തനിസ്വരൂപത്തില്‍ എനിക്കറിയാന്‍ കഴിവില്ല. അതില്‍നിന്നുള്ള ഒരു സംവേദനം ആദ്യം എന്റെ കണ്ണിലും പിന്നെ ദര്‍ശനേന്ദ്രിയത്തിലും പിന്നെ മനസ്സിലും എത്തുന്നു. മനസ്സു പ്രതിസ്ഫുരിക്കുന്നു. മനസ്സിന്റെ ഈ പ്രതിസ്ഫുരണത്തെയാണ് ഞാന്‍ ‘മേശ’ എന്നു പറയുന്നത്. തടാകത്തിലേക്കു കല്ലെറിയുംപോലെതന്നെയാണിത്. തടാകം കല്ലിലേക്കു ഒരല അയയ്ക്കുന്നു. ഈ അലയാണ് നാം അറിയുന്നത്. ബാഹ്യലോകത്തുള്ളതെന്താണെന്ന് ആര്‍ക്കും അറിഞ്ഞുകൂടാ. ഞാനതറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍, അതു ഞാന്‍ നല്‍കുന്ന സാധനമായിത്തീരേണ്ടിവരുന്നു. ഞാന്‍, എന്റെ സ്വന്തം മനസ്സുകൊണ്ടു എന്റെ കണ്ണിനുള്ള വിഷയം ചമച്ചിരിക്കുന്നു. എന്തോ ഒന്നു പുറത്തുണ്ട്. അതൊരു സന്ദര്‍ഭം, സൂചനമാത്രം: ആ സൂചനയിന്‍മേല്‍ ഞാന്‍ എന്റെ മനസ്സിനെ ന്യസിക്കുന്നു: അതു ഞാന്‍ കാണുന്ന രൂപം കൈക്കൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു. നാമെല്ലാവരും ഒരേ രൂപത്തില്‍ കാണുന്നതെന്തുകൊണ്ട്? ഒരുപോലെയുള്ള മനസ്സോടുകൂടിയവര്‍ വസ്തുക്കളെ ഒരുപോലെ കാണുന്നു: അങ്ങനെയല്ലാത്തവര്‍ ഒരുപോലെ കാണുന്നുമില്ല.
ആത്മാവും പ്രകൃതിയും ഈശ്വരനും – വിവേകാനന്ദസാഹിത്യസര്‍വ്വസ്വം.sreyas
