സര്‍വ്വാദരണീയനു൦ വേദാന്തവിത്തുമായ ശ്രീനാരായണഗുരുവിന്‍റെ ദാര്‍ശനികകൃതികളില്‍ മുഖ്യമായ ഒന്നാണു്,ആത്മജ്ഞാനത്തിനുള്ള നൂറു ശ്ലോകങ്ങളടങ്ങിയ ആത്മോപദേശശതക൦. പല പണ്ഡിതന്മാരും ആത്മീയാ ചാര്യന്മാരും അതിനു വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ടു്. ഈ വ്യാഖ്യാന ങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന പല ശ്ലോകാര്‍ഥങ്ങളു൦ ഗുരു ഉദ്ദേശിച്ചവതന്നെയോ എന്നൊരു സംശയമുദിച്ചതിനെത്തുടര്‍ന്നു് ‘തെരുതെരെ വീണുവണങ്ങി യോതിടേണ’മെന്ന ഗുരുവരുള്‍ പ്രകാരം ഒരു സ്വാദ്ധ്യായയജ്ഞ൦ നടത്തുക യുണ്ടായി; അപ്പോള്‍ വെളിവായിക്കിട്ടിയ കാര്യങ്ങളാണു് ഇവിടെ സമര്‍പ്പിക്കുന്നതു്.

ലളിത മലയാളപദങ്ങളില്‍ എഴുതപ്പെട്ടിട്ടുള്ള ഉപദേശശതകത്തിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥ അര്‍ഥം ഗ്രഹിക്കുന്നതില്‍,സ്വാഭാവികമായും ഭാഷയിലുള്ള അവഗാഹം വലിയൊരു ഘടകമല്ല. അതിനാല്‍, ഭാഷാനൈപുണ്യമെന്ന ഉപകരണവുമായി ഈ കൃതിയെ സമീപിക്കുന്ന വ്യാഖ്യാതാക്കളെ ഇതു നിസ്സഹായരാക്കുന്നു. പദങ്ങളുടെ അര്‍ഥം വ്യക്തമാക്കി വ്യാഖ്യാന മെഴുത്തിന്‍റെ വലിയൊരു പങ്കു നിര്‍വ്വഹിക്കാമെന്ന പതിവുരീതി അവലം ബിക്കാന്‍ കഴിയാത്ത അവസ്ഥയാണു് അവര്‍ നേരിടുന്നതു്. ഗുരു ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്ന സാധാരണപദങ്ങളുടെ ആന്തരികമായ അര്‍ത്ഥപുഷ്ടി തെളിയിച്ചു കാണിക്കണമെങ്കില്‍ വേദാന്തശാസ്ത്രത്തെപ്പറ്റിയുള്ള സാമാന്യ മായ അറിവു് വളരെ അത്യാവശ്യമാണു്. കാരണം, ഈ കൃതിയുടെ വേരുകള്‍ വേദാന്തത്തിലാണു് ഊന്നിയിരിക്കുന്നതു്. ആത്മജ്ഞാനത്തെക്കു റിച്ചുള്ള വേദാന്തതത്ത്വങ്ങള്‍ക്കു ഗുരു നല്‍കിയ ഭാഷ്യമാണു് ഈ കൃതിയെന്നു പറയാം.‍ അതിനാല്‍ ആത്മോപദേശശതകത്തിനു വ്യാഖ്യാനമെ ഴുതുന്നവരുടെ മുന്നിലെ പ്രധാന വെല്ലുവിളി അവരുടെ വേദാന്തജ്ഞാനം എവിടെ, എങ്ങനെ സമര്‍ഥമായി പ്രയോഗിക്കാ൦ എന്നതാണു്.

ഗുരുവിന്‍റെ വാചകങ്ങളില്‍നിന്നു വാക്കുകളെ എങ്ങനെ വേര്‍പിരി ച്ചെടുക്കുന്നു എന്നതാണു് ഈ കൃതി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനാവശ്യമായ മറ്റൊരു പ്രധാന ഘടകം. ഉദാഹരണത്തിനു്, പന്ത്രണ്ടാം പദ്യത്തിലെ 'വരാവരം' നോക്കൂ. ഇതിനെ ‘വര+അവരം’ എന്നും ‘വരാ+വരം’ എന്നും പിരിക്കാം. അര്‍ഥം അജവും ഗജവും പോലെ വ്യത്യസ്തമായിപ്പോകും.

വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ അവരെഴുതിയ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലേക്കു് ഗുരുവിന്‍റെ വാക്കുകളില്‍നിന്നു് എങ്ങനെ എത്തിച്ചേര്‍ന്നുവെന്നു വ്യാഖ്യാനം വായി ച്ചാല്‍ മനസ്സിലാകാത്ത അവസ്ഥ പല ശ്ലോകങ്ങളുടെ കാര്യത്തിലുമുണ്ടു്. ഗുരുവിന്‍റെ വാക്പ്രയോഗങ്ങളുടെ സാം‍ഗത്യവും ചിന്താപശ്ചാത്തലവും ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതില്‍‍ ഇത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍‍ പരാജയപ്പെടുന്നു. തന്മൂലം, ശ്ലോകങ്ങളിലെ ചില വാക്കുകളില്‍നിന്നു വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ ശ്ലോകാര്‍ത്ഥം മുഴുവന്‍ ഊഹിച്ചെടുക്കുകയാണെന്ന സംശയം ഉണ്ടാകുന്നു. ഇതൊരു വലിയ പോരായ്മയാണു്. ഇങ്ങനെയുള്ള വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ പദപ്രയോഗത്തില്‍ ഗുരുവിനുള്ള സാമര്‍ത്ഥ്യത്തോടു൦ ഔചിത്യത്തോടും  നീതി കാണിക്കുന്നില്ല.

ശ്ലോകത്തിന്‍റെ അന്വയ൦ ദുര്‍ഗ്രഹപ്രായത്തില്‍ നല്‍കിയു൦ ചില വാചകങ്ങളുടെമാത്രം അര്‍ഥ൦ വിശദീകരിച്ചും വ്യാഖ്യാനം പൂര്‍ത്തീകരി ക്കുന്ന പതിവും കാണാം. ശ്ലോകവിഷയത്തെ സ്പഷ്ടമായി ഗ്രഹിക്കാന്‍ ഇതു പലപ്പോഴും സഹായകമാവുന്നില്ല. ഇക്കാരണങ്ങളാല്‍ വ്യാഖ്യാനം മുഴുവന്‍ വായിച്ചുതീര്‍ന്നാലും ഈ കൃതിയുടെ ആത്യന്തിക സന്ദേശ മെന്താണെന്നു ബോധ്യമാകാത്ത അവസ്ഥയാണുള്ളതു്. ഏതൊരു കൃതിയു ടെയും വ്യാഖ്യാനത്തിന്‍റെ ലക്ഷ്യവും ആവശ്യകതയും ആ കൃതിയുടെ കര്‍ത്താവു വിവക്ഷിച്ചിരിക്കുന്ന അര്‍ത്ഥതലത്തിലേക്കു് അനുവാചകരെ കൂട്ടിക്കൊണ്ടുപോയി അതു ഗ്രഹിക്കാന്‍ അവരെ സഹായിക്കുക എന്നതാണു്. ഇതു മറക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നിഷ്പ്രയോജനങ്ങളാണെന്നു മാത്രമല്ല, കൃതിയില്‍നിന്നു് അനുവാചകരെ അകറ്റിനിര്‍ത്താന്‍ അവ ഇടയാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍, ആത്മോപദേശശതകത്തിന്‍റെ വ്യാഖ്യാനങ്ങളില്‍ പൊതുവേ ഈ ദോഷം കാണപ്പെടുന്നു.

എല്ലാ ശാസ്ത്രങ്ങളും ജീവിതം ആനന്ദകരമാക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയുള്ള താണു്. ശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം ജ്ഞാനമാകുന്നു. സാമാന്യ ജനങ്ങള്‍ക്കു് ആ ജ്ഞാനം പകര്‍ന്നുകൊടുക്കുകയെന്നതാണു് ഈ കൃതിയുടെ ദൗത്യം. വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ ഇതു മറന്നുപോകുന്നതായാണു കാണുന്നതു്. ജനങ്ങളെ കൃതിയിലേക്കു് അടുപ്പിക്കുന്നതിനു പകരം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ ദുര്‍ഗ്രഹത സൃഷ്ടിച്ചു് അവരെ അകറ്റിക്കളയുന്നു. 

മേല്‍സൂചിപ്പിച്ച സ്വാധ്യായപരിശ്രമത്തിനുള്ള കാരണങ്ങള്‍ ഇവയൊ ക്കെയാണു്.

ആത്മജ്ഞാനത്തിനുള്ള നൂറു പദ്യങ്ങളാണല്ലോ ആത്മോപദേശ ശതകത്തിലുള്ളതു്. എന്താണു് ആത്മജ്ഞാനം?തന്നെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാന മെന്നും ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ജ്ഞാനമെന്നും അതിനു് അര്‍ഥം പറയാം. രണ്ടും ഒന്നു തന്നെ. വേദാന്തശാസ്ത്രപ്രകാരം താനും ആത്മാവും ഒന്നാണു്. ഞാന്‍ എന്നെക്കുറിച്ചറിഞ്ഞാല്‍ ആത്മാവിനെക്കുറിച്ചും അറിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു; നേരേ തിരിച്ചും. എന്തിനാണു് ആത്മജ്ഞാനം? പഠിച്ചു വലിയ ജോലിയൊക്കെ നേടിയോ മറ്റു് ഏതെങ്കിലും വിധത്തിലോ, ധാരാളം പണമുണ്ടാക്കി, ആഗ്രഹിക്കുന്നതെല്ലാം അധീനമാക്കി, സന്തോഷത്തോടെ അങ്ങു ജീവിച്ചാൽ പോരേ?മറ്റുള്ളതൊക്കെ നാമെന്തിനു് അന്വേഷിക്കണം? വിലപ്പെട്ട സമയം വൃഥാവിലാക്കുന്ന പരിപാടിയല്ലേ അതെല്ലാം? ഇതാണു പൊതുവേയുള്ള ചിന്താഗതി. ഇതിനു കിട്ടുന്ന സ്വീകാര്യത സമൂഹത്തിന്‍റെ അധോഗതിയുടെ പ്രകാശനമായേ കാണാൻ കഴിയൂ. കാരണം, താന്‍ തേടുന്ന സന്തോഷത്തിന്‍റെയും ആഗ്രഹിക്കുന്ന ജീവിതത്തിന്‍റെയും തന്‍റെ തന്നെയും യാഥാർഥ്യമറിയാതെ തനിക്കു സന്തോഷത്തോടെ ജീവിക്കാന്‍ കഴിയില്ല. ഏതു പ്രവൃത്തിയും വിജയകരമായി പൂര്‍ത്തിയാക്കണമെങ്കില്‍ അതു ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവന്‍ ആ പ്രവൃത്തിയുടെ സ്വഭാവമെന്ത്, അതു ചെയ്യാനാവശ്യമായ വസ്തുക്കളും ഉപായങ്ങളും ഏവ, തന്‍റെ കഴിവുകള്‍ അത് ഏറ്റെടുക്കാന്‍ പര്യാപ്തമാണോ എന്നും മറ്റും അറിഞ്ഞിരി ക്കണമല്ലോ. അപ്പോള്‍പ്പിന്നെ, 'സന്തോഷത്തോടെ ജീവിക്കുക' എന്ന മഹത്തായ പ്രവൃത്തിയുടെ കാര്യം പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ജീവിതം ആനന്ദ പ്രദമാകണമെങ്കില്‍ അതിന്‍റെ വേദിയായ ഈ ലോകത്തിന്‍റെയും ഇതിലുള്ള സകലത്തിന്‍റെയും മൂലകാരണവും ആധാരവും ഊർജ്ജവുമായ ശക്തി ഏതോ അതിനെപ്പറ്റി അറിയേണ്ടത് അത്യാവശ്യം തന്നെ. ആ ശക്തിയാണു് ആത്മാവു്; അതിനെ അറിയാനുള്ള ശ്രമമാണു നാം ഇവിടെ ആരംഭി ക്കുന്നതു്. ജീവിതം ആനന്ദകരമായി ജീവിക്കാന്‍ വേണ്ടിയാണു നാം ഈ കരുവിനെ അറിയുന്നതു്; അതല്ലാതെ,ജീവിതാവസാനത്തില്‍ മറ്റൊന്നും ചെയ്യാനില്ലാത്തപ്പോള്‍ സമയം പോക്കാന്‍ വേണ്ടി ഏര്‍പ്പെടുന്ന ഒരു പ്രവൃത്തിയായി ഈ അന്വേഷണത്തെ കാണാന്‍ പാടില്ല.

പ്രപഞ്ചവസ്തുക്കളുടെയെല്ലാ൦ ആത്യന്തികകാരണവും ആധാരവും നായകശക്തിയും ‘സച്ചിദാനന്ദ’മെന്ന ഏകതത്ത്വമാണെന്നു൦ സത്യമായും ജ്ഞാനമായും ആനന്ദമായും പ്രകടിതമായി നില്‍ക്കുന്നതെല്ലാം അതേ തത്ത്വം തന്നെയാണെന്നും ഗുരു പഠിപ്പിക്കുന്നു. എല്ലാം അതില്‍നിന്നുണ്ടാ യതായതിനാല്‍ അതു പ്രപഞ്ചത്തിന്‍റെ കരു ആകുന്നു.ആത്മാവായി അറിയപ്പെടുന്നതും അതുതന്നെ. അതിനെ അറിയാന്‍ ഇനി നല്‍കുന്ന ഉപദേശങ്ങള്‍ ഭക്തിയോടെ ആവര്‍ത്തിച്ചു ചൊല്ലിപ്പഠിക്കണമെന്ന ഉദ്ബോധനത്തോടെയാണു കൃതി ആരംഭിക്കുന്നതു്. പ്രപഞ്ച വസ്തുക്ക ളെല്ലാ൦ ആ 'കരു'വിന്‍റെ ശരീരമാണെന്നു തുടര്‍ന്നു വിശദീകരിക്കുന്നു. കരുവു൦ നാമരൂപങ്ങളായ പ്രപഞ്ചവസ്തുക്കളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെ ന്തെന്നു വ്യക്തമാക്കിക്കൊണ്ടു് നാമരൂപങ്ങളുടെ നാനാത്വത്തില്‍നിന്നു യര്‍ന്നു് ഏകവും സത്തുമായ കരുവില്‍ ലയിക്കണമെന്നു ഗുരു ഉപദേശിക്കുന്നു. നിരന്തര മാറ്റങ്ങളുടെ ഈ ലോകത്തില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നാണു്, എല്ലാറ്റിനും കരുവായ ആത്മാവു്. നശ്വരങ്ങളായ ഭൗതികഭോഗങ്ങൾ നേടാന്‍ വേണ്ടിയുള്ള പരക്കം പാച്ചിലാകരുതു ജീവിതം; പകര൦, നിത്യതയുടെയും പരമമായ സൌഖ്യത്തിന്‍റെയും ഇരിപ്പി ടമായ ആത്മാവിനെ അറിഞ്ഞു് അതില്‍ ലയിക്കുകയാണു വേണ്ടതു്.

പക്ഷേ ഇതു വളരെ പ്രയാസമുള്ള ഒരു കാര്യമാണു്. സിദ്ധിയിലും അസിദ്ധിയിലും പതറാത്ത നിസ്സം‍ഗചിത്തന്മാര്‍ക്കേ ഇതു സാദ്ധ്യമാവൂ. ഈ പ്രപഞ്ചം ദ്വന്ദ്വാത്മകമാകുന്നു. ഇവിടെ ഓരോ അനുഭവത്തിനും ഓരോ വസ്തുഭാവത്തിനും ഒരു വിപരീതാവസ്ഥകൂടിയുണ്ടു്. അതായതു്, അവസ്ഥകള്‍ ഇരുപുറങ്ങളുള്ളവയാണു്. സുഖം-ദുഃഖം, സ്നേഹം-വെറുപ്പു്, ചൂടു്-തണുപ്പു്, ഉയര്‍ച്ച-താഴ്ച്ച, ദീര്‍ഘം-ഹ്രസ്വം അങ്ങനെ അനന്തമായി നീളുന്നു ദ്വന്ദ്വങ്ങളുടെ പരമ്പര. മോഹത്തില്‍പ്പെട്ടു്, ഈ ദ്വന്ദ്വാത്മക തയെപ്പറ്റി അറിയാൻ കഴിയാതെ അവയില്‍ ഏതെങ്കിലും ഒരവ സ്ഥയ്ക്കായി മാത്രം പ്രയത്നം ചെയ്യുന്നവനു നൈരാശ്യമായിരിക്കും ഫലം. എന്നാല്‍ ദ്വന്ദ്വ പരമ്പരകളുടെ മൂലകാരണമായ ഏകത്വത്തിലേക്കുയര്‍ന്നു് അതില്‍ ലയിച്ചിരിക്കുന്നവനു ശാശ്വതമായ ആനന്ദാനുഭൂതി ലഭിക്കുന്നു.

എന്താണീ സച്ചിദാനന്ദം? അതു സത്+ചിത്+ആനന്ദം ആകുന്നു. ഇല്ല എന്ന അവസ്ഥ ഒരിക്കലും ഇല്ലാത്തതെന്തോ അതു സത് (ഗീത 2.16). അപ്പോള്‍, അതിന്‍റെ ലക്ഷണ൦ ‘നിലനില്‍പ്പു്’ ആകുന്നു. ശുദ്ധമായ ബോധമാണു ചിത്. ഇതു്‘അതിനെ’ക്കുറിച്ചോ ‘ഇതിനെ’ക്കുറിച്ചോ ഉള്ള ബോധമല്ല; വസ്തുക്കള്‍ക്കതീതമായ ശുദ്ധമായ ബോധമത്രേ. അറിയുക,അറിയിക്കുക എന്നിവയാണു് ഇതിന്‍റെ ലക്ഷണങ്ങള്‍. വസ്തുനിരപേ ക്ഷമായ, അപ്രമേയവും അവ്യയവുമായ സുഖമാണു് ആനന്ദം. നാമനുഭവിക്കുന്ന എല്ലാ സുഖങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനം ഇതാണു്.

എല്ലാ പ്രപഞ്ചപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കും നിയാമകമായിരിക്കുന്ന തത്ത്വം സച്ചിദാനന്ദം എന്ന ആത്മാവാകുന്നു. നിലനില്‍ക്കാനോ അറിയാനോ അറിയിക്കാനോ സുഖം നേടാനോ വേണ്ടിയുള്ളതാണു സര്‍വ്വ പ്രവര്‍ത്ത നങ്ങളും. അതിനാല്‍,കേവലമായ സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവുമായ ആത്മാവിനെ പ്രാപിക്കുന്നവര്‍ സ്വാഭാവികമായും അമരത്വവും ജ്ഞാനവും അവ്യയമായ ആനന്ദവും ഉള്ളവരായിത്തീരുന്നു. ‍ഈ സത്യമാണു ഗുരു നമുക്കു കാണിച്ചുതരുന്നതു്.

വസ്തുക്കള്‍ അല്‍പവും ക്ഷണികവും ആയതിനാല്‍ അവ ‘നല്‍കുന്ന’ സുഖവും അല്‍പവും ക്ഷണികവും ആയിരിക്കും. യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍, അവ ഒരു സുഖവും നല്‍കുന്നേയില്ല. സുഖാനുഭവം വെറുമൊരു ആന്തരിക പ്രവര്‍ത്തനമാണു്. ഒരു വസ്തുതന്നെ ഒരിക്കല്‍ സുഖമായും മറ്റൊരിക്കല്‍ ദുഖമായും അനുഭവപ്പെടുന്നതു് അതുകൊണ്ടാണു്. സുഖം വസ്തുനിബദ്ധ മല്ലതന്നെ. വൈവിദ്ധ്യമാര്‍ന്ന വസ്തുക്കളുടെ വന്‍ശേഖരമുണ്ടായിരു ന്നാലും സുഖമുണ്ടാകണമെന്നില്ല. അതിനാല്‍, സുഖം മോഹിച്ചു് നിരവ ധിയായ വസ്തുക്കള്‍ വാങ്ങിക്കൂട്ടാനു൦ അതിന്നായി ഹീനമാര്‍ഗ്ഗങ്ങളി ലൂടെ പണമുണ്ടാക്കാനും ബദ്ധപ്പെടുന്നതു ബുദ്ധിയല്ല.

ഓരോ ആളും ‘ഞാന്‍’ അഥവാ ‘അഹം’ എന്നാണു സ്വയം അറിയുന്നതു്. നാമരൂപങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലുള്ള ഈ അഹം നാമരൂപങ്ങള്‍ക്കതീതമായ മഹത്തായ ഒരു അഹം‍ബോധത്തില്‍നിന്നുണ്ടാ യതാണെന്നു ഗുരു പഠിപ്പിക്കുന്നു. നാമരൂപങ്ങളാണല്ലോ വ്യക്തിബോധം ഉളവാക്കുന്നതു്. അതിനാല്‍ നാമരൂപങ്ങള്‍ക്കതീതമായ അഹം നാനാത്വ ത്തിനു് അതീതമാകുന്നു. എല്ലാവരിലും ഒരേപോലെ വര്‍ത്തിക്കുന്നതിനാല്‍ 'അഹം' ഏകമത്രേ. ഒരേ സമുദ്രത്തിന്‍റെ എണ്ണമറ്റ തിരകള്‍ പോലെ ഒരേ അഹത്തിന്‍റെ, അതായതു് ഒരേ ആത്മാവിന്‍റെ, നാമരൂപപ്രകടനങ്ങളാകുന്നു എല്ലാ ജീവികളും. പ്രപഞ്ചം ഏകമായ ആത്മാവിന്‍റെ ശരീരമാകുന്നു എന്നാണു ഗുരുവിന്‍റെ പക്ഷം. എല്ലാ ശരീരങ്ങളും സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍ ഒരേ വസ്തുതന്നെയാണെന്നു സാരം. അതുകൊണ്ടു്, ഒരാള്‍ തന്‍റെ സുഖത്തി നായി ചെയ്യുന്നതെല്ലാം മറ്റുള്ളവരുടെ സുഖത്തെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളു ന്നതാകണ൦.

ഏകവും ചൈതന്യമാത്രവുമായ ആത്മാവു് എങ്ങനെയാണു പ്രപഞ്ചവസ്തുക്കളായി പ്രകടിതമാവുന്നതു്? അതൊരു വെറും വിനോദ വിദ്യയാണെന്നു ഗുരു പറയുന്നു; ആത്മാവു തന്‍റെ മായാശക്തികൊണ്ടു നടത്തുന്ന ഒരു ലീല. തന്നിലുള്ളതിനെ ആത്മാവു തന്‍റെ മായാശക്തി യാകുന്ന പ്രകൃതിയാല്‍ സ്വയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നു. ഇല്ലാത്ത ഒന്നു പുതിയ തായി ഉണ്ടാവുകയോ ഉള്ളതു് ഇല്ലാതാവുകയോ ചെയ്യുന്നില്ല. അതിനാല്‍ ജനനമോ മരണമോ ഇല്ലെന്നതാണു യാഥാര്‍ത്ഥ്യ൦. അതായതു്, ‘ഞാന്‍’ എന്നു നാം ഓരോരുത്തരും അറിയുന്ന ‘അഹ’ത്തിനു ജനനമോ മരണമോ ഇല്ല. സ്വയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്ന ആത്മചൈതന്യമാണു നാമെല്ലാവരും. അതായതു് അഹം സച്ചിദാനന്ദമാകുന്നു.

ഇപ്പറഞ്ഞതെല്ലാം ബൃഹദാരണ്യകം, ഛാന്ദോഗ്യം, കഠം തുടങ്ങി യുള്ള പതിനൊന്നു സുപ്രധാന ഉപനിഷത്തുകളിലും ഭഗവദ്ഗീതയിലും ഉജ്ജ്വലിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന വേദാന്തതത്ത്വങ്ങളാണു്. അവ്യയമായ അമൃതത്വ ത്തിന്‍റെയും ശാശ്വതമായ ധര്‍മ്മത്തിന്‍റെയും അന്യൂനമായ സുഖത്തിന്‍റെയും ഈടുവയ്പായ ആത്മജ്ഞാനം അതിപുരാതനമായ കാലം മുതല്‍ ഭാരത ത്തിനു സ്വന്തമായിരുന്നിട്ടും എന്തുകൊണ്ടു് അടിമത്തത്തിന്‍റെ ഇരുണ്ട തടവറകളില്‍ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ നമുക്കു നരകിക്കേണ്ടിവന്നു? സമത്വത്തി ന്‍റെയും സാഹോദര്യത്തിന്‍റെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്‍റെയും ഉത്തും‍ഗാശയങ്ങള്‍ ലോകത്തിന്‍റെ മറ്റെല്ലാ ഭാഗങ്ങളെക്കാളു൦മുന്‍പേ നമുക്കു ലഭ്യമായി രുന്നിട്ടും നാം എന്തുകൊണ്ടു് ഉച്ചനീചത്വങ്ങളുടെ ചളിക്കുഴികളില്‍ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ നിലയറ്റുനിന്നു?

സഞ്ചിതമായ ജ്ഞാനഭണ്ഡാരം ആരാണോ കയ്യേറ്റിരുന്നതു് അവരുടെ മൂഢതയും ദുര്‍വൃത്തികളുമാണു് എല്ലാ അപചയങ്ങള്‍ക്കും കാരണമെന്നു വ്യക്തം. തപസ്സും ജ്ഞാനവിജ്ഞാനങ്ങളും ബ്രാഹ്മണന്‍റെ സ്വാഭാവിക കര്‍മ്മങ്ങളാണെന്നു ഗീത പറയുന്നു (18.42). അക്ഷരമായതിനെ അറിഞ്ഞവ നാണു ബ്രാഹ്മണനെന്നു ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് (3.8.10). ആദിപുരു ഷന്‍റെ മുഖമാണു ബ്രാഹ്മണനെന്നു പുരാതനമായ പുരുഷസൂക്തം ഉദ്ഘോഷിക്കുന്നു. വാക്കുകളെക്കൊണ്ടു സമൂഹത്തെ ശ്രേയസ്സിലേക്കു നയിക്കേണ്ടതു ബ്രാഹ്മണനാണെന്നു സാരം. അതിനാല്‍ ഭാരതീയ സമൂഹ൦ അനുഭവിച്ച അധഃപതനത്തിനു കാരണം യഥാര്‍ത്ഥ ബ്രാഹ്മണരില്ലാതെ പോയതാണു്. ആത്മജ്ഞാനം നേടാത്തവന്‍ ജാതിയുടെയും കുലത്തിന്‍റെയും പാരമ്പര്യത്തിന്‍റെയും പേരില്‍ പൂണൂലിട്ടു ബ്രാഹ്മണനെന്നു നടിച്ചു. ഏതെങ്കിലും ജാതിയിലോ കുലത്തിലോ പാരമ്പര്യത്തിലോ പെട്ടവര്‍ ബ്രാഹ്മണരാണെന്നു വിധിക്കുന്ന ആധികാരിക പ്രമാണങ്ങളൊന്നും നിലവിലില്ല. വെറും പൂണൂലിന്‍റെ ബലത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണനെന്നു ഭാവിക്കുന്നതു വഞ്ചനയും കാപട്യവുമാണു്. ഈ രീതിയില്‍ ബ്രാഹ്മണമ്മന്യനായവനു് ഉപനിഷത്പ്രോക്തമായ മഹാതത്ത്വങ്ങള്‍ ഗ്രഹിക്കാനുള്ള മനസ്സോ വൈഭവമോ ക്ഷമയോ ഇല്ലാതെപോയി. ഉപനിഷത്തുകള്‍ തിരസ്ക്കരിച്ച തന്ത്രങ്ങളും യാഗങ്ങളുമാണു് അവനു പഥ്യമായിത്തീര്‍ന്നതു്. ഭോഗൈശ്വര്യങ്ങളും സ്വര്‍ഗ്ഗവും ക്രിയകളിലൂടെ വാങ്ങിക്കൊടുക്കാമെന്ന കപടവാഗ്ദാനത്തിന്‍റെ ദല്ലാളായി അവന്‍ മാറി. ഉപനിഷത്തുകളും ഗീതയുമൊക്കെ നിലവറകളില്‍ പൂട്ടിവച്ചു്, സമൂഹ ത്തെയാകെ ഇരുളിലാഴ്ത്തി, സ്വയം സുഖലോലുപതയില്‍ മുങ്ങി അവന്‍ ഒരന്ധകാരയുഗം സൃഷ്ടിച്ചു. ഭാരതത്തെയാകെ അജ്ഞാനത്തിന്‍റെ ഇരുണ്ട തടവറകളില്‍ അവന്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളോളം കെട്ടിയിട്ടു. ജനങ്ങള്‍ക്കു വിദ്യ നിഷേധിച്ചു. വിദ്യയെന്നാല്‍ അവനു ദുരാചാരങ്ങളും അര്‍ത്ഥമില്ലാത്ത അനുഷ്ഠാനങ്ങളുമായി മാറി. അന്ധതയുടെ യാഗശാലകള്‍ നൂറ്റാണ്ടുകളായി ഊതിയുയര്‍ത്തിയ ധൂമപടലങ്ങളാല്‍ കരുവാളിച്ചുപോയ ജ്ഞാനരത്നങ്ങളെ തത്ത്വവിത്തായ ശ്രീനാരായണഗുരു തേച്ചുമിനുക്കി പൂര്‍ണ്ണശോഭയോടെ നമുക്കുമുന്നില്‍ അവതരിപ്പിക്കുകയാണു്,ആത്മോപദേശമെന്ന കൃതിയിലൂടെ. അതാണു ഗുരുവിന്‍റെ തത്ത്വചിന്താപരവും ചരിത്രപരവുമായ‍ പ്രസക്തി.

വേദാന്തതത്ത്വങ്ങള്‍ ഭാരതസംസ്കാരത്തിന്‍റെയും ഉത്കര്‍ഷത്തിന്‍റെയും ജീവനാഡിയത്രേ. എപ്പോഴൊക്കെ അവ വിസ്മൃതിയിലാണ്ടുപോകുന്നുവോ അപ്പോഴൊക്കെ ഭാരതം ദൗര്‍ബല്യവും ഹീനതയുമാര്‍ന്നു് അധോഗതിയി ലമരുന്നു. ഇങ്ങനൊരു അധഃപതനത്തിന്‍റെ മൂര്‍ദ്ധന്യാവസ്ഥയില്‍ ദുരാചാര ങ്ങളുടെ പൂട്ടുകള്‍ തകര്‍ത്തു് നിലവറകളിലെ ജ്ഞാനരത്നങ്ങളുടെ ശോഭ സമൂഹമാകെ പ്രസരിപ്പിക്കുകയാണു ശ്രീനാരായണഗുരു ചെയ്തതു്. ആ വെളിച്ചത്തില്‍ ഭാരതീയസംസ്കാരത്തിന്‍റെ ചക്രങ്ങള്‍ നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്കു ശേഷം മുന്നോട്ടു ഗമിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. അതിന്‍റെ ഫലമാണു് ഇപ്പോഴത്തെ തലമുറ അനുഭവിക്കുന്ന സാമൂഹിക സ്വാതന്ത്ര്യം.

ഇന്നും ഹിന്ദു നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ പേരില്‍ പഴയ ഇരുണ്ട കാലഘട്ടത്തിന്‍റെ പ്രതിരൂപങ്ങള്‍ പുനഃസൃഷ്ടിക്കാന്‍ പലരും ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടു്. യഥാര്‍ത്ഥ ഹിന്ദുനവോത്ഥാന൦ ആഗ്രഹിക്കുന്നവര്‍ ആ കുത്സിത ശ്രമങ്ങള്‍ക്കെതിരേ ജാഗ്രത പാലിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതിന്നായി ഋഷി- പ്രോക്തമായ ഹിന്ദുതത്ത്വസംഹിതകളുടെ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം നാം മനസ്സിലാ ക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ഉപനിഷത്തുകളിലും ഭഗവദ്ഗീതയിലും ഉള്‍ക്കൊണ്ടിട്ടുള്ള ഹിന്ദു ആദ്ധ്യാത്മിക തത്ത്വങ്ങള്‍ യുക്തിസഹമായി മനസ്സിലാക്കുകയും അവ സാമാന്യജനങ്ങളുടെ ജീവിതോന്നമനത്തിനായി പകര്‍ന്നുകൊടുക്കു കയും ചെയ്യാതെ പൂണൂലിന്‍റെ ബലത്തില്‍ ബ്രാഹ്മണ്യം ഭാവിക്കുന്ന വനെ ‍ബ്രാഹ്മണനായി അം‍ഗീകരിക്കുകയെന്ന ഭീമാബദ്ധം ഇനിയൊരിക്കലും സംഭവിക്കാന്‍ പാടില്ല. പണ്ടു് അങ്ങനെ സംഭവിച്ചതിന്‍റെ കെടുതികളാണു ഭാരത൦, വിശേഷിച്ചു ഹിന്ദു സമൂഹം പല നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ അനുഭവിച്ചതു്. ആത്മീയതത്ത്വങ്ങള്‍ ജീവിതം ആനന്ദകരമായും അര്‍ഥവത്തായും ജീവിക്കു ന്നതിനുള്ളതാണു്. ജീവിതാരംഭത്തില്‍ത്തന്നെ എല്ലാവരും ആ തത്ത്വങ്ങള്‍ ഗ്രഹിക്കാൻ പരിശ്രമിക്കണം.‍

അതിനായി നമുക്കു ഗുരുവിന്‍റെ വാക്കുകളിലേക്കു കടക്കാം.‍ ആദ്യം ഓരോ പദ്യവും മനസ്സിരുത്തി വായിച്ചു് അര്‍ഥം ഗ്രഹിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുക. എന്നിട്ടുവേണം അതിന്നടിയില്‍ കൊടുത്തിട്ടുള്ള വിശദീകരണം വായിക്കാന്‍. ഈ രീതി ഗുരുവചനങ്ങളുടെ ആന്തരസത്ത വെളിവായി ക്കിട്ടാന്‍ വളരെ സഹായിക്കും.     

***************************

ആത്മോപദേശശതകം

അറിവിലുമേറിയറിഞ്ഞിടുന്നവൻത-

ന്നുരുവിലുമൊത്തു പുറത്തുമുജ്ജ്വലിക്കും

കരുവിനു കണ്ണുകളഞ്ചുമുള്ളടക്കി

തെരുതെരെ വീണു വണങ്ങിയോതിടേണം.      (1)        

ആത്മോപദേശശതകത്തിന്‍റെ പ്രവേശികയത്രേ ഈ ശ്ലോക൦. എന്തിനെ യാണു് അന്വേഷിക്കുന്നതെന്നും ലക്ഷ്യപ്രാപ്തിക്കു്എന്താണു കരണീയ മായിട്ടുള്ളതെന്നും ഗുരു ഇതിൽ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ആധാരമായതെന്തോ അതു കരു. എവിടെയാണു് അതുള്ളതു്? എല്ലായിടത്തുമുണ്ടു്; അറിവിലും അതിന്നുപരി (ഏറി) അറിയുന്നവനിലും ഒപ്പം അറിയപ്പെടുന്നതെന്തോ അതിലും (ഒത്തു പുറത്തും), എന്നുവച്ചാല്‍ സർവ്വതിലും, അതു പ്രകാശിച്ചു നില്‍ക്കുന്നു. ഈ പ്രപഞ്ചത്തെ അറിവു്,അറിയുന്നവന്‍, അറിയപ്പെടുന്നതു് എന്നിങ്ങനെ മൂന്നായി നിശ്ശേഷം വിഭജിക്കാ൦. അതിനാല്‍ ഈ മൂന്നിലും ഉണ്ടെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ സര്‍വ്വതിലും ഉണ്ടെന്നര്‍ഥം. അതില്‍നിന്നാണു് എല്ലാം ഉണ്ടായതു്; അങ്ങനെയാണു് അതു പ്രപഞ്ച ത്തിന്‍റെ കരു ആയതു്. എല്ലാറ്റിലും പ്രകാശിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ആ കരുവിനെ അറിയാനാണു നാം ഉദ്യമിക്കുന്നതു്. അതിനെ അറിയണമെങ്കിൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ അഞ്ചിനെയും നിയന്ത്രിച്ച് (കണ്ണുകളഞ്ചുമുള്ളടക്കി) ഇനി പ്പറയുന്ന കാര്യങ്ങൾ ഭക്തിയോടെ വീണ്ടും വീണ്ടും ചൊല്ലിപ്പഠിക്കണം (തെരുതെരെ വീണു വണങ്ങിയോതിടേണം).

ചോദ്യം:- 'അറിവിലുമേറി' എന്നതി‍നു 'സാധാരണ അറിവുകളുടെ തലത്തിനു് അപ്പുറത്തുള്ളതു്' എന്നു ചിലർ അർഥം പറയുന്നുണ്ടു്; അതില്‍ അപാകമുണ്ടോ?

ഉത്തരം:- ആ അര്‍ഥം അംഗീകരിച്ചാല്‍, ഇതില്‍പ്പറയുന്ന കരു സാധാ രണ അറിവുകളില്‍ ഉജ്ജ്വലിക്കുന്നില്ല എന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടിവരും. ഈ ശ്ലോകത്തിന്‍റെ താല്‍പര്യം അതല്ല; കരു എല്ലാറ്റിലും നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു എന്നുതന്നെയാണു്.

തുടര്‍ന്നുള്ള നാലു ശ്ലോകങ്ങളില്‍, ഈ കരുവും ദൃശ്യപ്രപഞ്ചവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധമെന്തെന്നു ഗുരു ഉപദേശിക്കുന്നു. 

കരണവുമിന്ദ്രിയവും കളേബരം തൊ-

ട്ടറിയുമനേക ജഗത്തുമോർക്കിലെല്ലാം

പരവെളിതന്നിലുയർന്ന ഭാനുമാൻതൻ

തിരുവുരുവാണു തിരഞ്ഞു തേറിടേണം.       (2)

     പ്രകാശവാനായ ആ കരു (ഭാനുമാൻ) അതിവിശാലമായ ആകാശ ത്തില്‍ (പരവെളിയില്‍) തന്‍റെ ദിവ്യശരീരം (തിരുവുരു)പ്രകടമാക്കി യിരിക്കുന്നതാണു് ഇക്കാണുന്ന ലോകമെല്ലാം എന്നു ഗുരു പറയുന്നു. സൌരയൂഥത്തിന്‍റെയും അതിലെ ജീവന്‍റെയും നിലനില്‍പിനു് ആധാരം സൂര്യനാണല്ലോ. ആ സൂര്യന്‍ ആകാശത്തുനിന്നു പ്രകാശിക്കുന്നു. അതുപോലെ, ഈ പ്രപഞ്ചത്തിന്‍റെ മുഴുവന്‍ നിലനില്‍പ്പിനു് ആധാരമായ വലിയൊരു ഊര്‍ജ്ജസ്രോതസ്സാണു (ഭാനുമാന്‍ ആണു) നാം അറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന കരു എന്നും അനന്തമായ ആകാശത്തില്‍ പ്രകാശിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ആ കരുവിന്‍റെ ശരീരമാണീ ലോകമെന്നു൦ അര്‍ഥം. ഒരു കോശത്തില്‍നിന്ന് ഒരു പൂര്‍ണ്ണമനുഷ്യന്‍ ഉണ്ടാകുന്നതുപോലെ, അല്ലെങ്കില്‍ ഒരു ചെറുവിത്തില്‍നിന്നു വന്മരം ഉണ്ടാകുന്നതുപോലെ, ഒരേ ഒരു കരു വളര്‍ന്നു വികസിച്ചുനില്‍ക്കുന്നതാണു നാം കാണുന്ന ലോകം. ശ്വേതാശ്വതര ഉപനിഷത്4.10-ല്‍ പറയുന്നു, ഈ ജഗത്തു മുഴുവന്‍ മായാവിയായ മഹേശ്വരന്‍റെ അവയവങ്ങളാല്‍ വ്യാപിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നു്. ഭൗതിക ശാസ്ത്രത്തിലെ 'ബിഗ് ബാങ് തിയറി'യുടെ അഭിപ്രായവും ഇതുതന്നെ. ഒരേയൊരു ആറ്റം വികാസം പ്രാപിച്ചുണ്ടായതാണു പ്രപഞ്ചമെന്നു് ഈ തിയറി സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു.

അതായത്, ഒരു പരമതത്ത്വം തന്നെ പല രൂപങ്ങളായും നാമങ്ങളായും വെളിപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതാണു സകലവും. ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മ ങ്ങളായ കരണങ്ങളും (മനസ്സ്, ബുദ്ധി, അഹംകാരം, ചിത്തം എന്നിങ്ങനെ 4 അന്തഃകരണങ്ങള്‍) ഇന്ദ്രിയങ്ങളും‍ (ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങള്‍ - 5, കര്‍മ്മേന്ദ്രി യങ്ങള്‍ - 5) സ്ഥൂലമായ ശരീരം മുതല്‍ (കളേബരം തൊട്ട്) നാമറിയുന്ന ലോകങ്ങളെല്ലാം അപ്രകാരം തന്നെയെന്നു ചിന്തിച്ചു മനസ്സിലാക്കുക (തിരഞ്ഞു തേറിടുക) - ഇതാണു് ഈ ശ്ലോകത്തിലെ ഉപദേശം. ആത്യന്തിക മായി എല്ലാം ഒന്നുതന്നെന്നും ഭൗതിക പ്രകാശനത്തിന്‍റെ അനിര്‍വാര്യ തയാണു വൈവിദ്ധ്യമെന്നുംകൂടി ഇതില്‍നിന്നു മനസ്സിലാക്കേണ്ടതാണു്.

ചോദ്യം:- ‘തൊട്ടറിയും’ എന്ന വാക്കിനു് ഇന്ദ്രിയങ്ങളാല്‍ അറിയാന്‍ കഴിയുന്ന എന്ന് അര്‍ഥം പറഞ്ഞുകൂടേ?

ഉത്തരം:- ലോകത്തെ അറിയുന്നതു് ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ കൊണ്ടാണെങ്കില്‍ അതു് എടുത്തുപറയേണ്ട കാര്യമില്ലല്ലോ. മാത്രമല്ല,ശരീരത്തെയും ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ കൊണ്ടാണല്ലോ അറിയുന്നതു്; ‘തൊട്ടറിയും’ എന്ന പ്രയോഗം കളേബരത്തിനുകൂടി അപ്പോള്‍ ബാധകമാക്കണമായിരുന്നു. അങ്ങനെ ചെയ്തിട്ടില്ലാത്തതിനാല്‍ ഈ അര്‍ഥം യുക്തമല്ല.

വെളിയിലിരുന്നു വിവർത്തമിങ്ങു കാണും

വെളി മുതലായ വിഭൂതിയഞ്ചുമോർത്താൽ

ജലനിധി തന്നിലുയർന്നിടും തരംഗാ-

വലിയതുപോലെയഭേദമായ് വരേണം.         (3)

     നാം അന്വേഷിക്കുന്ന കരു നാമരൂപവൈവിദ്ധ്യമാര്‍ന്നു സ്വയം പ്രകടിതമായി നില്‍ക്കുന്നതാണു് ഈ പ്രപഞ്ചമെന്നു പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. ഈ പ്രകടനത്തെ വിവര്‍ത്തമെന്നു പറയുന്നു. അതിന്‍റെ രീതി എന്തെന്നാണു് ഇവിടെ വിശദീകരിക്കുന്നതു്.വിവര്‍ത്തമായി പുറമേ (വെളിയിൽ)‍ കാണുന്ന ആകാശം (വെളി) മുതലായ അഞ്ചു ഭൂതങ്ങളും (വിഭൂതിയഞ്ചും - ആകാശം,വായു, അഗ്നി, ഭൂമി, ജലം എന്നിവ) സമുദ്രത്തിലെ തിരമാലകള്‍ പോലെയാകുന്നു. തിരമാലകളെ സമുദ്രത്തില്‍നിന്നു വേര്‍പെടുത്താന്‍ കഴിയാത്തതുപോലെ (അഭേദം) വിഭൂതികളെ കരു വില്‍നിന്നു വേര്‍പെടുത്താനും കഴിയില്ല. അവയ്ക്കു കരുവില്‍നിന്നു വേറിട്ടൊരു അസ്തിത്വമില്ല. പുറം രൂപം വിവര്‍ത്തവും അകത്തു വ്യാപിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതു കരുവുമത്രേ. ഈ വ്യാപനം എള്ളില്‍ എണ്ണ പോലെയും, തൈരില്‍ നെയ്യുപോലെയും, ഉറവയില്‍ വെള്ളം പോലെയും അരണിയില്‍ അഗ്നി പോലെയും ആണെന്നു ശ്വേതാശ്വതര ഉപനിഷത് (1.15). എല്ലാ വസ്തുക്കളുടെയും ഓരോ അണുവിലും ആന്തരശക്തിയായി കരു അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നര്‍ഥം.    

അറിവുമറിഞ്ഞിടുമർത്ഥവും പുമാൻ ത-

ന്നറിവുമൊരാദിമഹസ്സു മാത്രമാകും

വിരളത വിട്ടു വിളങ്ങുമമ്മഹത്താ-

മറിവിലമർന്നതു മാത്രമായിടേണം.      (4)

ആദ്യത്തെ ശ്ലോകത്തില്‍ പറഞ്ഞു, നാം തേടുന്ന കരു അറിവിലും അറിയുന്നവനിലും അറിയപ്പെടുന്ന വസ്തുക്കളിലും ഒരുപോലെ നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നു എന്നു്. പ്രപഞ്ചത്തെ മുഴുവന്‍, ശിഷ്ടമൊന്നുമില്ലാതെ, അറിവു്, അറിയുന്നവന്‍,അറിയപ്പെടുന്നതു് എന്നീ മൂന്നു വിഭാഗങ്ങളായി നമുക്കു വേര്‍തിരിക്കാം എന്നും നാം മനസ്സിലാക്കിക്കഴിഞ്ഞു. അറിവു്,അറിയുന്നവന്‍, അറിയപ്പെടുന്നതു് ഇവ മൂന്നും ചേര്‍ന്നാൽ യാതൊരു വേര്‍തിരിവും ഇല്ലാത്ത ശുദ്ധമായ അറിവായിത്തീരുന്നു;അതായത് ശുദ്ധമായ ബോധം. ഓരോരോ വസ്തുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവായി വെളിപ്പെടുന്നത് ഈ ശുദ്ധമായ ബോധം തന്നെയാണു്. ഉരുകിയ മെഴുകു് അച്ചിന്‍റെ രൂപത്തിനനുസരിച്ചു ഭിന്ന വസ്തുക്കളായി മാറുന്നതു പോലെയാണിത്. വൈവിദ്ധ്യങ്ങള്‍ക്കതീതമായ ഈ ഏകത്വബോധത്തെ യാണു 'മഹത്തായ അറിവെ'ന്നു൦ ‘ആദിമഹസ്സെ’ന്നു൦ ഗുരു ഇവിടെ പറയുന്നതു്. ഇതു വിരളത വിട്ടതാണു്. വിരളത എന്നാല്‍ ചിലയിടങ്ങളില്‍ മാത്രം കാണുന്നതു്; അതിനാല്‍ എല്ലായിടവും നിറഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നതിനെ ‘വിരളത വിട്ടതു്’ എന്നു പറയുന്നു. നാനാത്വം വിട്ടു മഹത്തും ഏകവുമായ ഈ അറിവില്‍ ലയിച്ചു്(അറിവിലമർന്നു്) അതുമാത്രമായിത്തീരാന്‍ ഗുരു ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നു. ‘അതുമാത്രമാകുക’ എന്നു വച്ചാല്‍ അവിടെത്തന്നെ‘അചഞ്ചലനായിത്തീരുക’ എന്നര്‍ഥം. ‘പുമാന്‍ തന്നറിവ്’ എന്നാല്‍ പുരുഷന്‍റെ, വ്യക്തിയുടെ, അറിവ് എന്നര്‍ഥം; അതായത് അറിയുന്നവന്‍റെ അറിവ്. ഏതു ജീവിയും ജനിക്കുന്നതു ചില അടിസ്ഥാന അറിവുകളോടെയാണു്. ഈ അടിസ്ഥാനങ്ങളിന്മേലാണു് നാം അറിവിന്‍റെ മന്ദിരങ്ങള്‍ കെട്ടിപ്പൊക്കുന്നതു്. മനുഷ്യചിത്തത്തില്‍ വിവിധ നിര്‍മ്മാണഘട്ടങ്ങളിലുള്ള ഇത്തരം മന്ദിരങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകും. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ നല്‍കുന്ന വിവരങ്ങള്‍ നിര്‍മ്മാണസാമഗ്രികളത്രെ. ഇവയ്ക്കു് അനുയോ ജ്യമായ മന്ദിരങ്ങള്‍ തിരഞ്ഞെടുത്തും അവയുടെ നിര്‍മ്മാണഘട്ടത്തിനു പറ്റിയ സാമഗ്രികള്‍ സ്വീകരിച്ചും ബുദ്ധി ചിത്തത്തില്‍ മന്ദിരനിര്‍മ്മാണം മുന്നോട്ടുകൊണ്ടു പോകുന്നു. ഇതാണു നാം അറിവു നേടുന്ന രീതി.

വേര്‍പിരിവുകളില്ലാത്ത ശുദ്ധമായ അറിവു തന്നെ ശുദ്ധമായ ബോധമെന്നു പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. അതുതന്നെയാണു ചിത്ത്; നാം തേടുന്ന ‘കരു’വിന്‍റെ അവിഭാജ്യഘടകമാണതു്. ‍

ഉലകരുറങ്ങിയുണർന്നു ചിന്ത ചെയ്യും

പലതുമിതൊക്കെയുമുറ്റു പാർത്തു നില്ക്കും

വിലമതിയാത വിളക്കുദിക്കയും പിൻ-

പൊലികയുമില്ലിതു കണ്ടു പോയിടേണം      (5)

     മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ശുദ്ധമായ ബോധം എല്ലാറ്റിനെയും പ്രകാശിപ്പിച്ചു കൊണ്ടു് എല്ലാറ്റിലും നിലകൊള്ളുന്നു. സ്വയം പ്രകാശിക്കുന്നതു് അതുമാത്രമേയുള്ളു, മറ്റെല്ലാം അതിനാല്‍ പ്രകാശിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു എന്നു കഠോപനിഷത് (5.15) പറയുന്നു. അതുതന്നെ മുണ്ഡകത്തിലും (2.2.10) ശ്വേതാശ്വതരത്തിലും (6.14) കാണാം. ഇവിടെ അതിനെ ഒരു വിളക്കായി സങ്കല്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നു. ഉണ്ടാവുക, ഇല്ലാതാവുക തുടങ്ങിയ മാറ്റങ്ങളൊന്നും ഈ വിളക്കിനു ബാധകമല്ല. അതു് എന്നുമുള്ളതാണു്; അതായതു് ‘സത്’ ആണു്. ഇല്ല എന്ന അവസ്ഥ ഇല്ലാത്തതെന്തോ അതു ‘സത്’ (ഭഗവദ്ഗീത 2.16). അങ്ങനെ‘കരു’വിന്‍റെ മറ്റൊരു ഘടകം കൂടി ഗുരു ഇവിടെ അനാവരണം ചെയ്യുന്നു – ‘സത്’. ‘സത്’ ആയ വിളക്കിനെപ്പോലെയല്ല ഈ ലോകവും ലോകവാസികളും (ഉലകര്‍); അവ ഉണ്ടാവുകയും കുറെനാള്‍ നിലനിന്നിട്ടു പൊലിയുകയും ചെയ്യുന്നു. ഈ പ്രക്രിയയെയാണു് 'ഉറങ്ങിയുണര്‍ന്നു ചിന്തചെയ്യു'ന്നതായി ഗുരു സങ്കല്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നതു്.

മാറ്റങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമായ എല്ലാറ്റിനെയും പ്രകാശിപ്പിച്ചുകൊണ്ടു് മാറ്റമില്ലാതെ നില്‍ക്കുന്നതിനാല്‍ ഈ വിളക്കിനെ സാക്ഷി എന്നു വിളിക്കുന്നു. 'ഉറ്റുപാര്‍ത്തുനില്‍ക്കും' എന്ന വാചകം ഈ സാക്ഷിത്വത്തെ വെളിവാക്കുന്നു.

‘മാറ്റമില്ലാത്തതായി മാറ്റമല്ലാതെ മറ്റൊന്നില്ല’ എന്ന നിരീക്ഷണം ഭൗതികതയ്ക്കു മാത്രമേ ബാധകമാവുകയുള്ളൂ. ഒരു സ്ഥിരാവസ്ഥ യുമായി തട്ടിച്ചുനോക്കിയാണു നാം എല്ലാ മാറ്റങ്ങളെയും അറിയുന്നത്. അതുപോലെതന്നെ,മാറ്റങ്ങളുണ്ടാവുന്നതും ഏതെങ്കിലും ഒരു സ്ഥിരാവ സ്ഥയിൽ ‍നിന്നായിരിക്കണം. ഒന്നുമില്ലായ്മയിന്മേല്‍ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാവാന്‍ സാധ്യമല്ല. നിലവിലുള്ള ഒരു വസ്തുവിലേ മാറ്റങ്ങളുണ്ടാവാന്‍ തരമുള്ളു. ഏതു മാറ്റത്തിന്‍റെയും ആത്യന്തികമായ ഉറവിടം തേടി പിന്നോട്ടു സഞ്ചരിച്ചാല്‍ സ്ഥിരമായ ഒന്നില്‍ച്ചെന്നു നിന്നേ പറ്റൂ. ആ ഒന്നാണു, ഒന്നേ ഒന്നാണു ‘സത്’.

ഉണരണമിന്നിയുറങ്ങണം ഭുജിച്ചീ-

ടണമശനം പുണരേണമെന്നിവണ്ണം

അണയുമനേകവികല്പമാകയാലാ-

രുണരുവതുള്ളൊരു നിർവികാര രൂപം.       (6)

സാക്ഷീഭാവത്തില്‍, മാറ്റങ്ങളില്ലാതെ നില്‍ക്കുന്ന വിളക്കിനെക്കുറിച്ചു നാം മനസ്സിലാക്കി. വികാരം എന്നാല്‍ മാറ്റം;അതില്ലാത്തത് നിര്‍വികാരം. അതിനാല്‍ ഈ വിളക്ക് നിര്‍വികാരമാണെന്നു് ഇവിടെ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു; യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഉള്ളതു്, സത് ആയതു്, ഇതു മാത്രമാണുതാനും (ഉള്ളൊരു നിര്‍വികാരരൂപം - ഉള്ള ഒരു നിര്‍വികാരരൂപം). വികാരങ്ങളുടെ ഈ ലോകത്തു് വിളക്കിന്‍റെ ഈ സാക്ഷീഭാവം, മാറ്റങ്ങള്‍ക്കതീതമായ അവസ്ഥ (നിര്‍വികാരത) -- അതാണു് ഇനി നമ്മില്‍ ഉണരുവാനുള്ളതു് അഥവാ ഉണരുന്നതു് (ഉണരുവത്). അതിലേക്കു നാം ഇനി ഉണരണമെന്നു ഗുരു ഉപദേശിക്കുന്നു (ഉണരണമിന്നി). എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ നാം വികല്‍പ ങ്ങളില്‍ പെട്ടിരിക്കുകയാണു്. അവശ്യം വേണ്ടതെന്തെന്നറിയാതെ മോഹ ത്തിലകപ്പെടുന്നതു വികല്‍പം. ഉറങ്ങണം, ഭക്ഷണം കഴിക്കണം, പുണരണം തുടങ്ങി അനേകം വികല്‍പങ്ങള്‍ ഒന്നിനുപുറകെ മറ്റൊന്നായി നമ്മെ ബാധിക്കുന്നു. ശാശ്വതസൌഖ്യം വേണമെങ്കില്‍ ഈ മോഹത്തില്‍നി ന്നുണര്‍ന്നു കരുവിനെ അറിയണം,സാക്ഷാത്ക്കരിക്കണം. ഉറങ്ങണം, ഭക്ഷണം കഴിക്കണം, പുണരണം തുടങ്ങിയവയൊക്കെ വെറും വികല്‍പ ങ്ങള്‍ മാത്രമോ എന്നു ചോദിച്ചേക്കാം. അല്ല; അവയൊക്കെ ജീവിതത്തിനു വേണ്ടതുതന്നെ. പക്ഷേ ജീവിതം തന്നെ അവയാകുമ്പോള്‍  വികല്‍പഭാവം സംജാതമാകുന്നു.

ചോദ്യം:- ‘ഉണരണമിന്നിയുറങ്ങണം’ എന്നതിനെ ‘ഉണരണം, ഇനി ഉറങ്ങണം’ എന്നിങ്ങനെ പിരിച്ച് ‘ഉണരണം’ എന്നുള്ളതും വികല്‍പ ങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെടുത്തി ചിലര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതു കണ്ടിട്ടുണ്ടു്. അതിലെന്തു ദോഷമാണുള്ളതു്?

ഉത്തരം:- ഉണരുക എന്നത് ബോധപൂര്‍വ്വമല്ലാത്ത വെറുമൊരു ശാരീരികപ്രക്രിയയാകുമ്പോള്‍ അതു വികല്‍പമാകാന്‍ വഴിയില്ല. ഉണരണം എന്നൊരു പ്രേരണ ഉള്ളിലേക്കു വന്നിട്ടല്ലല്ലോ നാം ഉണരുന്നതു്. ഉണര്‍ന്നുപോവുകയാണു്. ആന്തരികമായ ഉണര്‍വിനെപ്പറ്റിയാണു് ഗുരു ഇവിടെ പറയുന്നത്. ആ ഉണര്‍വിന്‍റെ  അര്‍ഥം വികല്‍പങ്ങളില്‍നിന്നു പിന്‍വാങ്ങി നിര്‍വികാരമായ പരതത്ത്വത്തിലേക്കു എത്തുക എന്നുള്ളതാണു്.

     ഇതുപോലെ, 'ഉള്ളൊരു നിര്‍വികാരരൂപം’ എന്നുള്ളതു് ‘ഉള്ള് ഒരു നിര്‍വികാരരൂപം’ എന്നു പിരിച്ച് ‘ചിത്തം അതിശയകരമാംവണ്ണം നിര്‍വികാരമാണു്’ എന്നുംമറ്റും ചിലര്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ഗുരുവചന ങ്ങളുടെ വികലമായ അര്‍ഥഗ്രഹണത്തില്‍ നിന്നുണ്ടായിട്ടുള്ള ദുര്‍വ്യാഖ്യാന ങ്ങളാണു് ഇതെല്ലാം.

ഉണരരുതിന്നിയുറങ്ങിടാതിരുന്നീ-

ടണമറിവായിതിനിന്നയോഗ്യനെന്നാൽ

പ്രണവമുണർന്നു പിറപ്പൊഴിഞ്ഞു വാഴും

മുനിജന സേവയിൽ മൂർത്തി നിർത്തിടേണം        (7)

ഗുരു നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നു:- ഉണരു്; അരുതു് ഇനി ഉറങ്ങിടാതെ; അറിവായി ഇരുന്നീടണം(ഉണരരുതിന്നിയുറങ്ങിടാതിരുന്നീടണമറിവായ്). സ്വയമേവ ഇതിനു കഴിയുന്നില്ലെങ്കില്‍ (ഇതിനിന്നയോഗ്യനെന്നാല്‍) ആത്മസാക്ഷാത്ക്കാരം നേടി (പ്രണവമുണര്‍ന്നു) പിറവിക്കതീതനായി (പിറപ്പൊഴിഞ്ഞു) വാഴുന്ന മുനിമാരുടെ സേവയ്ക്കായി സ്വയം സമര്‍പ്പിക്കുക (മുനിജനസേവയില്‍ മൂര്‍ത്തി നിര്‍ത്തീടുക).

അറിവായി ഇരിക്കുക എന്നതിനെ നാലാം ശ്ലോകത്തില്‍ പറഞ്ഞ കാര്യവുമായി ചേര്‍ത്തുവച്ചുവേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍.‘അറിവിലമർന്നതു മാത്രമായിടേണം’ എന്നാണു് അവിടെ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു്.

പിറപ്പൊഴിയുക എന്നുവച്ചാല്‍ വീണ്ടുമൊരു ജനനം, അഥവാ പുനര്‍ജന്മം, ഇല്ലാതിരിക്കുക എന്നര്‍ഥം. ഇതു തത്ത്വപരമായി മനസ്സിലാ ക്കേണ്ടതുണ്ട്. ജനിച്ചവനു മരണവും മരിച്ചവനു ജനനവും നിശ്ചയമാ ണെന്നു ഗീത പറയുന്നു (2.27). അപ്പോള്‍ ജീവിച്ചിരിക്കുന്നവര്‍ക്കെല്ലാം മരണവും തുടര്‍ന്നു ജനനവും അനിവാര്യമാണു്. പക്ഷേ, ഗുരു പറയുന്നു,പ്രണവമുണര്‍ന്നവനു ജനനമില്ലെന്നു്. അതിനാല്‍ അങ്ങനെയുള്ളവനു മരണവും പാടില്ല. ഈ അവസ്ഥയാണു് അമരത്വം. ആദിമഹസ്സായ മഹത്തായ തത്ത്വത്തെ അറിയുന്നവന്‍ അമരത്വം പ്രാപിക്കുന്നുവെന്നു കഠത്തില്‍ 3.15-ലും, 6.9-ലും ശ്വേതാശ്വതരത്തില്‍ 4.17-ലും 4.20-ലും പറയുന്നുണ്ടു്. അതിനാല്‍ അങ്ങനെയുള്ളവര്‍ക്കു ജനനമില്ലെന്നതു ശരിതന്നെ.

അമരത്വം എന്നാല്‍ മരണമില്ലാത്ത അവസ്ഥ. ദേഹങ്ങളെല്ലാം നശിക്കുമെന്നിരിക്കെ ഇവിടെ ഇല്ലാതാകുമെന്നു പറയുന്ന മരണം ഏതു്? മഹാതത്ത്വത്തെ അറിയുന്നവനു മരണമില്ലെന്നാണു നാം കണ്ടത്. അയാള്‍ക്കുള്ള പ്രത്യേകതയെന്ത്? അയാള്‍ എല്ലാറ്റിനെയും ചൂഴ്ന്നു നില്‍ക്കുന്ന ഏകത്വത്തെ ദര്‍ശിക്കുന്നു. അന്യമായി ഒന്നും കാണാത്തവന്‍ എന്തിനെയാണു കാമിക്കുന്നതു് (സംഗത്തോടുകൂടി ആഗ്രഹിക്കുന്നത്)? അയാള്‍ക്കു കാമമില്ല. കാമമില്ലാത്തവനു ദുഃഖവുമില്ല. എല്ലാ കാമങ്ങളില്‍നിന്നും മോചിതനാകുന്നവന്‍ അമൃതത്വം നേടി ഇവിടെത്തന്നെ ബ്രഹ്മത്തെ പ്രാപിക്കുന്നുവെന്നു കഠം പറയുന്നു (6.14). മറിച്ച് നാനാത്വത്തില്‍പ്പെട്ടു് ഉഴലുന്നവന്‍ മരണത്തില്‍നിന്നു മരണത്തിലേക്കു പോകുന്നു (കഠം 4.10). നാനാത്വത്തില്‍ അകപ്പെടുന്നവന്‍റെ അനിവാര്യ സ്വഭാവമാണു കാമങ്ങളുടെ ഇരയാവുക എന്നുള്ളത്. അതിനാല്‍ കാമങ്ങളാല്‍ മഥിക്കപ്പെടുക എന്നുള്ളതാണു മരണം. വിശപ്പാണു മരണമെന്നു ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് വ്യക്തമാക്കുന്നു (1.2.1). വിശപ്പു കാമത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കാമങ്ങള്‍ക്കു വശപ്പെടുന്നവന്‍ എങ്ങനെ സമ്പൂര്‍ണ്ണമായി നശിക്കുന്നുവെന്നു ഗീത 2.62, 2.63 എന്നീ ശ്ലോകങ്ങളില്‍ വിശദീകരിച്ചിട്ടുണ്ടു്. ആത്മജ്ഞാനി തന്നില്‍നിന്നു് അന്യമായി ഒന്നിനെയും കാണുന്നില്ല. അയാള്‍ക്കു കാമിക്കാനായി ഒന്നുമില്ല. അതുകൊണ്ടു് അയാള്‍ കാമങ്ങളാല്‍ മഥിക്കപ്പെടുന്നില്ല (ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് 4.4.12);അയാള്‍‍ക്കു മരണവുമില്ല. ഏകത്വത്തെ ദര്‍ശിക്കുന്നവന്‍ സുഖം അനുഭവിക്കുന്നുവെന്നാണു ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത് പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതു് (7.23.1, 7.24.1).

‘ഉണരരുതിന്നിയുറങ്ങിടാതെ’ എന്നതിനെ ‘ഉണരരുതു് + ഇനി + ഉറങ്ങിടാതെ’ എന്നിങ്ങനെ പിരിക്കുന്നു, പല വ്യാഖ്യാതാക്കളും. ഉറങ്ങുന്ന ഒരാളോടു് ഉണരൂ എന്നു പറയാം; പക്ഷേ ഉണരരുതെന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെ? മാത്രമല്ല, ഉണരരുതെന്നും ഉറങ്ങരുതെന്നും ഒരാളോടു് ഒരേ സമയം പ‍റയണമെങ്കില്‍ അയാള്‍ അപ്പോള്‍ ഏതവസ്ഥയിലാ യിരിക്കും?ഇതിനൊക്കെ മറുപടിയായി ഈ വ്യാഖ്യാതാക്കൾ പറയുന്ന തിങ്ങനെയാണു്: 'ഭൗതികസുഖങ്ങളിലേക്കു ഉണരരുതെന്നാണു ഗുരു അരുളിയിരിക്കുന്നതു്'. ഭൗതികസുഖങ്ങള്‍ അത്രയ്ക്കു മോശമാണെങ്കില്‍ അതിനോടു് ആകര്‍ഷണമുണ്ടാകുന്നതിനെ'ഉണരുക' എന്നാണോ പരാമര്‍ശി ക്കേണ്ടതു്? ഉദ്ദേശിക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ യുക്തവും പര്യാപ്തവുമായ രീതിയില്‍ അവതരിപ്പിക്കുവാൻ ഗുരുവിനുണ്ടായിരുന്ന ഭാഷാപാടവവും വിഷയാവഗാഹവും നിഷേധിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ ഇത്തരം വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ തള്ളിക്കളയേണ്ടിവരും. ‍

ഒളി മുതലാം പഴമഞ്ചുമുണ്ടു നാറും

നളികയിലേറി നയേന മാറിയാടും

കിളികളെയഞ്ചുമരിഞ്ഞു കീഴ്മറിക്കും

വെളിവുരുവേന്തിയകം വിളങ്ങിടേണം.        (8)

ഒരു മുനിയുടെ സഹായത്തോടെയാകട്ടെ അല്ലാതെയാകട്ടെ, മുന്‍പറഞ്ഞ മഹത്തായ അറിവു നേടണമെങ്കില്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ‍ അഞ്ചിനെയും സ്വന്തം വരുതിയില്‍ നിര്‍ത്തണം. ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ പിന്നാലേ മനസ്സു പോയാല്‍ അതു നമ്മുടെ പ്രജ്ഞയെ നശിപ്പിക്കുമെന്നു ഗീത (2.67). അതിനാല്‍ അവയെ നിയന്ത്രിക്കൂ എന്നു ഗുരു ഇവിടെ ഉപദേശിക്കുന്നു. കണ്ണുകളഞ്ചുമുള്ളടക്കണമെന്നു് ആദ്യമേ തന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു് ഓര്‍ക്കുക. അഞ്ചു ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങളെ അഞ്ചു കിളികളായും ഇന്ദ്രിയാര്‍ഥങ്ങളായ ശബ്ദ-സ്പര്‍ശ-രൂപ-രസ-ഗന്ധങ്ങളെ പഴങ്ങളായും ഇവിടെ സങ്കല്‍പ്പിച്ചി രിക്കുന്നു. ഒളി പ്രകാശമാണു്; അതായതു് പഞ്ചഭൂതങ്ങളില്‍ അഗ്നി. അതു രൂപത്തെ കുറിക്കുന്നു. ഈ കിളികള്‍ പഴങ്ങളുമുണ്ടു കൌശലത്തോടെ അങ്ങോട്ടുമിങ്ങോട്ടും പാറിനടക്കുകയാണു് (നയേന മാറിയാടുന്നു). മനുഷ്യന്‍റെ നശിച്ചുനാറാനുള്ള ശരീരമാണു് ഇവയുടെ പൊത്തു് (നാറും നളിക). അവയുടെ സ്വതന്ത്ര സഞ്ചാരത്തെ അവസാനിപ്പിച്ചു് അവയെ പൊത്തുകളില്‍ത്തന്നെ അടക്കി നിര്‍ത്താനുള്ള വിവേകം (കിളികളെയഞ്ചു മരിഞ്ഞു കീഴ്മറിക്കും വെളിവു്) ഉള്ളിലുണ്ടാകണം(ഉരുവേന്തിയകം വിളങ്ങിടേണം). ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ഇന്ദ്രിയാര്‍ത്ഥങ്ങളില്‍നിന്നു നിവര്‍ത്തിപ്പിക്കു ന്നവന്‍റെ പ്രജ്ഞ അചഞ്ചലമായിത്തീരുന്നുവെന്നു ഗീത (2.68). ആത്മജ്ഞാനിയുടെ ലക്ഷണമാണതു്.

ഇരുപുറവും വരുമാറവസ്ഥയെപ്പൂ-

ത്തൊരു കൊടി വന്നു പടർന്നുയർന്നു മേവും

തരുവിനടിക്കു തപസ്സു ചെയ്തു വാഴും

നരനു വരാ നരകം നിനച്ചിടേണം.       (9)

ഭൗതികപ്രപഞ്ചം ദ്വന്ദ്വങ്ങളിലാണു നിലനില്‍ക്കുന്നതു്. ഏറ്റവും ചെറുതായ ആറ്റത്തെ നോക്കൂ; ഒരു ഊര്‍ജ്ജകണം നെഗറ്റീവും പോസിറ്റീവുമായി പിരിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്നു. ദ്വന്ദ്വത്തിലധിഷ്ഠിതമായ പ്രപഞ്ച ത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന അനുഭവങ്ങളും ദ്വന്ദ്വങ്ങളാണു്. ഏതനുഭവം എടുത്താലും അതിന്‍റെ ഇണയായി ഒരു വിപരീതവുമുണ്ടെന്നു കാണാം; സുഖത്തിനു ദുഃഖവും,തണുപ്പിനു ചൂടും, സ്നേഹത്തിനു വെറുപ്പും, അങ്ങനെ എല്ലാം. സത്യത്തില്‍ ഈ വേര്‍പിരിവാണു നമ്മുടെ അനുഭവങ്ങള്‍ സാധ്യമാക്കുന്നത്. സുഖത്തെ അറിയുന്നതു ദുഃഖംകൂടിയു ള്ളതുകൊണ്ടാണു്; തണുപ്പറിയുന്നതു ചൂടും കൂടിയുള്ളതുകൊണ്ടാണു്. അതുപോലെ, അനുഭവങ്ങളിലും ഈ ദ്വന്ദ്വാവസ്ഥ കാണാം. അവ അനുകൂലവും പ്രതികൂലവും ആവാ൦ ('ഇരുപുറവും വരുമാറവസ്ഥ'). ഇതോര്‍ക്കാതെ, നാം ഈ ലോകത്തു സുഖം മാത്രം പ്രതീക്ഷിക്കുന്നു; അതു കിട്ടിയില്ലെങ്കില്‍ വ്യാകുലരാകുന്നു. സത്യമറിയാത്തതുകൊണ്ടാണു് ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കുന്നത്. ദ്വന്ദ്വാത്മകത എന്ന പ്രപഞ്ചസത്യം നാം അറിയാത്തത് സുഖാഭിനിവേശം എന്ന പുഷ്പിച്ച ചെടി പ്രപഞ്ചവൃക്ഷത്തെ മറച്ചിരിക്കു ന്നതുകൊണ്ടാണു്(പൂത്തൊരു കൊടി വന്നു പടർന്നുയർന്നു മേവും തരു). എന്നാല്‍ ഈ വൃക്ഷത്തിന്‍റെ മൂലത്തില്‍ (തരുവിനടിക്കു) അതിന്‍റെ സത്യമറിഞ്ഞു്, അതിലുറച്ചു്, ദ്വന്ദ്വാതീതനു൦ നിരപേക്ഷനുമായി ജീവിക്കുന്ന വ്യക്തിക്കു (തപസ്സു ചെയ്തു വാഴും നരനു) ദുരിത൦ ഉണ്ടാകില്ല (വരാ നരകം).

ഏതിലാണോ തരു പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു് അതു് അതിന്‍റെ അടി (വൃക്ഷമൂലം). പ്രപഞ്ചവൃക്ഷത്തിന്‍റെ മൂലം ആദിമഹസ്സാണെന്നു നാം നേരത്തേ മനസ്സിലാക്കി. അതിലമര്‍ന്നു് അതുമാത്രമാകണമെന്നാണല്ലോ നാലാം ശ്ലോകത്തിലെ ആഹ്വാനം. അങ്ങനെ അതുമാത്രമായവര്‍ക്കു കാമങ്ങളുണ്ടാകില്ല. അവര്‍ കാമത്യാഗം ചെയ്തു വാഴുന്നവരാണു്. തപസ്സിനു കാമത്യാഗം എന്നാണു് ഇവിടത്തെ അര്‍ത്ഥം. കാമങ്ങളില്ലാ ത്തതിനാല്‍ അവര്‍ ദ്വന്ദ്വാതീതരാകുന്നു. ശീത-ഉഷ്ണ, സുഖ-ദുഃഖ ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ ആര്‍ക്കാണോ വ്യഥയുണ്ടാക്കാത്തതു്, സുഖത്തെയും ദുഃഖത്തെയും സമമായി കാണുന്ന ആ ധീരനു് അമൃതത്വം ലഭിക്കുമെന്നു ഗീത (2.15). 

'ഇരുളിലിരിപ്പവനാരു ചൊൽക നീ’യെ-

ന്നൊരുവനുരപ്പതു കേട്ടു താനുമേവം

അറിവതിനായവനോടു ‘നീയുമാരെ’-

ന്നരുളുമിതിൻ പ്രതിവാക്യമേകമാകും.        (10)

സര്‍വ്വതിലും നിറഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന 'കരു'വിനെ അന്വേഷിക്കുക യാണല്ലോ നാം. ആ കരു നമ്മളില്‍ എങ്ങനെ നില്‍ക്കുന്നു എന്നാണു് ഇതു മുതല്‍ മൂന്നു ശ്ലോകങ്ങളില്‍ പരിശോധിക്കുന്നത്. നാമോരോരുത്തരും സ്വയം അറിയുന്നതു 'ഞാന്‍,ഞാന്‍' എന്നാണല്ലോ. ഞാന്‍ = അഹം. ബ്രഹ്മവും അഹം തന്നെ (അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി -ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷത് 1.4.10;ഉപനിഷത്തുകളിലെ നാലു മഹാവാക്യങ്ങളില്‍ ഒന്നാണിതു്). പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ ഒന്നായെടുത്താലുള്ള ‘അഹം’ ആണു ബ്രഹ്മം. നാമരൂപങ്ങള്‍ കാരണം‍ വിഭജിതമെന്നു തോന്നുന്നുവെങ്കിലും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ 'അഹം' ഒന്നേയുള്ളൂ. അതു് അഭാജ്യവും അഖണ്ഡവു മാണു്. കടലിലെ തിരകളുടെയെല്ലാം ഉള്ളടക്കം ഒരേ കടല്‍ജലം ആണെന്നതുപോലെ നാം ഓരോരുത്തരുടെയും ഉള്ളടക്കം ഒരേ 'അഹം' തന്നെ. ഇക്കാര്യമാണു് മൂന്നു ശ്ലോകങ്ങളിലായി വിശദീകരിക്കുന്നതു്.

ഈ പത്താം ശ്ലോകത്തില്‍ പരസ്പരം കാണാന്‍ കഴിയാത്ത (ഇരുളിലിരിക്കുന്നവര്‍) രണ്ടു പേര്‍ ‘നീയാരു്’, ‘നീയാരു്’ എന്നു ചോദിക്കുന്നു; കിട്ടുന്ന ഉത്തര൦ ഒന്നു തന്നെ, 'ഞാന്‍, ഞാന്‍' എന്നു്. ‘ഇരുളിലിരിക്കുന്നവ’നു ജ്ഞാനമില്ലാത്തവന്‍ എന്നര്‍ത്ഥം. അങ്ങനെയു ള്ളവര്‍ ‘അവന്‍’, ‘ഇവന്‍’, ‘അതു്’, ‘ഇതു്’ എന്നു് എല്ലാം വേറെ വേറെയായി കാണുന്നു. അതുകൊണ്ടാണു നീയാരു് നീയാരു് എന്നിങ്ങ നെയുള്ള ചോദ്യങ്ങളുണ്ടാകുന്നതു്. ആത്മജ്ഞാനി തന്നില്‍നിന്നു് അന്യമായി ഒന്നിനെയും കാണാത്തതുകൊണ്ടു് ഇത്തരം ചോദ്യങ്ങള്‍ അവനില്‍നി ന്നുണ്ടാകുന്നില്ല.      

അഹമഹമെന്നരുളുന്നതൊക്കെയാരാ

യുകിലകമേ പലതല്ലതേകമാകും

അകലുമഹന്തയനേകമാകയാലീ

തുകയിലഹം പൊരുളും തുടർന്നിടുന്നു.       (11)

മേല്‍പദ്യത്തില്‍ പറഞ്ഞ 'അഹ'ങ്ങൾ  പേരോ രൂപമോ അടിസ്ഥാന മാക്കിയുള്ളതല്ല. കാരണം രണ്ടുപേരും പരസ്പരം കാണാതെ ഇരുട്ടിലാണിരിക്കുന്നതു്. ബാഹ്യരൂപങ്ങളിലെ വ്യത്യാസം‍ ഈ ‘അഹ‍’‍ ങ്ങള്‍ക്കു ബാധകമല്ല; അതിനതീതമാണു് അവ. അങ്ങനെ ആലോചിച്ചാല്‍  അകമേയുള്ള ഈ അഹങ്ങള്‍ പലതല്ല, ഒന്നാണെന്നു കാണാം(അഹമഹമെന്നരുളുന്നതൊക്കെയാരായുകിലകമേ പലതല്ലതേകമാകും).‍ ഏക ത്വത്തോടുകൂടിയിരിക്കുന്ന ഈ അഹത്തിനു പുറമേ മറ്റൊരു അഹം കൂടി യുണ്ട്. അതു ശരീരത്തോടും അതുകൊണ്ടുതന്നെ പേരോടും കൂടിയതാണു്. ശരീരങ്ങള്‍ ഒന്നിനൊന്നു വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതിനാല്‍ അവ അടിസ്ഥാന മാക്കിയുള്ള അഹങ്ങളും വ്യത്യസ്തമായിരിക്കും. അങ്ങനെ അവ അനേകമാകുന്നു. ശരീരം നശ്വരമായതിനാല്‍ അതിനോടു ബന്ധപ്പെട്ട അഹം ബോധവും (അഹന്ത) നശ്വരമാകുന്നു. ഇങ്ങനെ ഇല്ലാതാകുന്ന (അകലും) അഹന്തയാണു് അനേകമാണെന്നു നാം കണ്ടതു്. ഇപ്രകാരം രണ്ടു രീതികളില്‍ അഹം‍പൊരുള്‍ (ആത്മസത്ത അഥവാ ആദിമഹസ്സ്) വ്യക്തികളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു; ശരീരത്തിനതീതമായി എല്ലാവരിലും ഏകീഭവിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നും ശരീരത്തോടു ബന്ധപ്പെട്ട വ്യക്തിപരമായ മറ്റൊന്നും. ഇവ രണ്ടും ചേര്‍ന്നാണു് അഹം‍പൊരുള്‍ നിലകൊള്ളുന്നതു് (ഈ തുകയിലഹം പൊരുളും തുടർന്നിടുന്നു).

     “ഒരേ വൃക്ഷത്തില്‍ സഖിത്വത്താല്‍ പരസ്പരം ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്ന രണ്ടു പക്ഷികള്‍. അവയിലൊന്നു രുചിയോടെ പഴങ്ങള്‍ ഭക്ഷിക്കുന്നു. മറ്റേത് ഒന്നും തിന്നാതെ വെറുതേ നോക്കിയിരിക്കുന്നു. അതുപോലെ ഒരേ വൃക്ഷത്തില്‍ രണ്ടു പുരുഷന്മാര്‍;ഒരാള്‍ അതില്‍ത്തന്നെ നിമഗ്നനാ യിരിക്കുന്നതിനാല്‍ മോഹത്തില്‍പ്പെട്ടു ദുഃഖിക്കുന്നു. മറ്റേയാള്‍ വൃക്ഷത്തി ലാകെ വ്യാപിച്ചു സ്ഥിതിചെയ്യുന്നു; ആ പുരുഷന്‍റെ മായാശക്തിപ്ര‍കടന മാണു വൃക്ഷംതന്നെ. ഈശ്വരനായ (നിയന്താവായ) ഈ പുരുഷനെ കണ്ടെത്തുമ്പോള്‍ (പ്രാപിക്കുമ്പോൾ) ആദ്യത്തെയാള്‍ക്കു ശോകനാശം ഭവിക്കുന്നു”, ഇതാണു രണ്ടു പിരിവുകളായി അഹം‍പൊരുള്‍ നിലകൊള്ളുന്നതിനെപ്പറ്റി മുണ്ഡകോപനിഷത്തിലും (3.1.1, 3.1.2) ശ്വേതാ ശ്വതരോപനിഷത്തിലും (4.6, 4.7)ഒരേപോലെ വിശദീകരിച്ചിട്ടുള്ളതു്.         

തൊലിയുമെലുമ്പുമലം ദുരന്തമന്തഃ-

കലകളുമേന്തുമഹന്തയൊന്നു കാണ്‍‍ക;

പൊലിയുമിതന്യ പൊലിഞ്ഞു പൂർണമാകും

വലിയൊരഹന്ത വരാവരം വരേണം.         (12)

     രണ്ടുതരം അഹന്തയെക്കുറിച്ചു നാം അറിഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു; അതിലൊന്നു ശരീരബന്ധിയായതും മറ്റേതു് അതിന്നതീതമായി എല്ലാവരിലും ഏകമായി നില്‍ക്കുന്നതും. നശ്വരമായതിനാല്‍ ആദ്യത്തേതു അപകൃഷ്ടവും രണ്ടാമത്തേതു് അനശ്വരവും സര്‍വവ്യാപിയുമായതിനാല്‍ ഉത്കൃഷ്ടവുമാണെന്നും നാം കണ്ടു. ഇക്കാര്യം ഒന്നുകൂടി ഉറപ്പിച്ചിട്ടു്, രണ്ടാമത്തേതാണു് അഭിലഷണീയമെന്നു ഗുരു ഇവിടെ വ്യക്തമാക്കുന്നു.

     രക്തവും മജ്ജയും മാംസവുമുള്ള മനുഷ്യര്‍ എന്നു നാം പറയാറില്ലേ? അവ മൂന്നും കൂടിച്ചേര്‍ന്നതാണു മനുഷ്യശരീരം എന്നേ അതിനര്‍ഥമുള്ളൂ. ശരീരസംബന്ധിയായ അഹം (അഹം തന്നെയാണു് അഹന്തയും അഹം‍കാരവും,സാധാരണവ്യവഹാരത്തില്‍ ദം‍ഭം എന്ന അര്‍ഥത്തില്‍ ഇവ ഉപയോഗിക്കാറുണ്ടെങ്കിലും) തൊലി, എലുമ്പുമലം,ദുരന്തമന്തഃകലകൾ എന്നിവ വഹിക്കുന്നതാണെന്നു് ഇവിടെ പറയുന്നു. പാലിലെ പാട പോലെ രക്തത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്നതാണു തൊലി; അതിനാല്‍ അതു രക്തത്തെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു. എലുമ്പുമലം എന്നാല്‍ മജ്ജ;എലുമ്പ്, മലം എന്നിങ്ങനെ പിരിച്ചുപറയുന്നതു് ഉചിതമല്ല; കാരണം, മലം ശരീരത്തിന്‍റെ ഒരു ഭാഗമല്ല, ഉത്പന്നം മാത്രമാണു്. ദുരന്തം അശുഭത്തെയല്ല, എണ്ണിത്തീര്‍ക്കാനുള്ള പ്രയാസത്തെയാണു കാണിക്കുന്നതു്. കുറച്ചുമല്ല, എന്നാല്‍ അനന്തവുമല്ല,അതാണു ദുരന്തം. ‘അന്തഃകലകള്‍’ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു് ഉള്ളിലുള്ള കലകളെ, മാംസത്തെയാണു്. ഇവയെല്ലാം ചേര്‍ന്നുണ്ടാകുന്ന ശരീരസംബന്ധിയായ അഹന്ത നശിച്ചുപോകുന്നതാണു് (പൊലിഞ്ഞുപോകും)‍. പൊലിയുന്ന ഇതു് അന്യ; അതായതു് ഇനി പറയാന്‍ പോകുന്നതില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്തം.

മറ്റേ അഹന്ത ഏകവും പൂര്‍ണ്ണവും പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ വ്യാപിച്ചു നില്‍ക്കുന്നതുമായ വലിയ അഹന്തയാണു്, ശുദ്ധമായ ആദിമഹസ്സാണു്. ശരീരം നശിക്കുമ്പോള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ ശരീരബോധം ഇല്ലാതാകുമ്പോള്‍, ശരീരവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി നാം കാണുന്ന വ്യക്തിപരമായ അഹന്തയുടെ നിലനില്‍പ്പു് ഇല്ലാതാകു൦. എന്നിട്ടു തിര കടലിലടങ്ങു ന്നതുപോലെ അതു മഹത്തായ അഹന്തയില്‍ അമരുന്നു (പൊലിഞ്ഞു പൂര്‍ണ്ണമാകും). ശരീരസംബന്ധിയായ അഹത്തെ വിട്ടു് പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ശ്രേഷ്ഠമായ വലിയ അഹം‍ബോധം ഉള്ളില്‍ വരണം എന്നാണു ഗുരുവിന്‍റെ ഉപദേശ൦.

പൊലിയുമിതന്യ = പൊലിയുന്ന ഇതു് അന്യ (അന്യ = രണ്ടാമത്തേ തില്‍നിന്നു വ്യത്യസ്ത); പൊലിഞ്ഞുപൂര്‍ണ്ണമാകും വലിയൊരഹന്ത = പൊലിഞ്ഞു പൂര്‍ണ്ണമാകുന്ന വലിയ അഹന്ത; വര = ശ്രേഷ്ഠം; അവരം വരേണം = രണ്ടില്‍ അവസാനത്തേതു വരണം. (അവരം = അവസാനത്തേതു്)

ചോദ്യം:- വരാവരം തരേണമെന്നാണു് ഈ ശ്ലോകത്തിന്‍റെ അന്ത്യഭാഗം ഇതുവരെ കേട്ടിട്ടുള്ളതു്. വ്യാഖ്യാതാക്കളെല്ലാം‘വരാതിരി ക്കാനുള്ള വരം തരേണ’മെന്ന പ്രാര്‍ഥനയായി വ്യാഖ്യാനിച്ചു് ആ പാഠമാണു പിന്തുടര്‍ന്നുപോന്നിട്ടുള്ളതും. ഇപ്പോള്‍ തരേണം എന്നതിനെ വരേണം എന്നു തിരുത്തിപ്പറയുന്നതു ശരിയാണോ?

ഉത്തരം:- തരേണം എന്നതു പ്രാര്‍ഥനയാണല്ലോ. നൂറു് ഉപദേശങ്ങള്‍ എന്ന ഈ കൃതിയില്‍ എങ്ങനെയാണു് ഒരു പ്രാര്‍ഥന വരുക? ഉപദേശങ്ങള്‍ നൂറു വേണ്ട, തൊണ്ണൂറ്റിയൊന്‍പതു മതി എന്നായിരു ന്നെങ്കില്‍ കൃതിയുടെ പേരു് ഉപദേശശതകം എന്നാകുമായിരുന്നില്ല. എണ്ണം നൂറു തികയ്ക്കണമെങ്കില്‍ ഇതും ഉപദേശം തന്നെയാവണം. അതിനു യോജിച്ച വാക്കു് ‘തരേണം’എന്നല്ല ‘വരേണം’ എന്നുതന്നെയാണു്. 'വരാവര'ക്കാര്‍ക്കാണു 'തരേണം' വേണ്ടതു്. വര+അവരം എന്നു പിരിച്ചു മനസ്സിലാക്കാഞ്ഞതുകൊണ്ടുവന്ന പിഴവാണിതു്. ഈ കൃതിയുടെ  ആദ്യ കാലത്തുതന്നെ ഏതോ 'വരാവര'ക്കാരന്‍ തിരുത്തിയതാവണം ‘തരേണം’ എന്നു്. തുടര്‍ന്നു വന്ന വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ മറ്റൊന്നു ചിന്തിക്കാതെ, ഉപദേശം പ്രാര്‍ഥനയായി മാറിയിരിക്കുന്നു എന്ന സത്യം പോലും പരിഗണിക്കാതെ, തെറ്റായ പാഠത്തെത്തന്നെ ഉപയോഗിച്ചുപോന്നു. ഇങ്ങനെ വരാനേ വഴിയുള്ളു. ഉപദേശങ്ങളില്‍ ഒരു തുടര്‍ച്ച കാണാനും അതിനു് ഈ ശ്ലോകത്തില്‍ സംഭവിച്ച ഭംഗം ശ്രദ്ധിക്കാനും കഴിഞ്ഞിരുന്നെങ്കില്‍ നേരത്തേ തന്നെ തിരിഞ്ഞൊന്നു ചിന്തിച്ചേനെ; പക്ഷേ ഇതുവരെ അതുണ്ടായില്ല.

‘വരാവരം’ എന്ന പദത്തെ ‘വര+അവരം’ എന്നതിനു പകരം ‘വരാതിരിക്കാനുള്ള വരം’ എന്നു മനസ്സിലാക്കിയതാണു‘വരാവര’ ക്കാരുടെ ആദ്യത്തെ തെറ്റു്; ഈ അര്‍ത്ഥകല്‍പനയ്ക്കനുരൂപമായി അഹന്തയെ‍ ‘ദംഭം’ എന്നു മനസ്സിലാക്കിയതു രണ്ടാമത്തേതും. അഹന്ത എന്ന വാക്കു് ഈ കൃതിയിൽ പല പദ്യങ്ങളിലും ഉപയോഗിച്ചിട്ടു ണ്ടെങ്കിലും അതിനു ‘ദംഭം’എന്നൊരു വിവക്ഷ എങ്ങും കാണാന്‍ കഴിയില്ലെന്നതാണു സത്യം. തന്നെക്കുറിച്ചുള്ള ബോധം എന്നാണു് ഈ കൃതിയിൽ അഹന്തയുടെ അര്‍ത്ഥം. ആ ബോധം തന്‍റെ ശരീരപരിമിതി ക്കുള്ളിലേക്കു ചുരുക്കാതെ എല്ലാവരെയും എല്ലാറ്റിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന വിശാലതയിലേക്കു വികസിപ്പിക്കണമെന്നാണു പന്ത്രണ്ടാം പദ്യത്തിന്‍റെ താത്പര്യം. നശിച്ചുപോകുന്ന ചെറിയ അഹന്തയില്‍നിന്നു നാശമില്ലാത്ത ഏകമായ വലിയ അഹന്തയിലേക്കുയരണമെന്നു ഗുരു ഉപദേശിക്കുന്നു. ഇതു മനസ്സിലാക്കാതെയാണു് വലിയ അഹന്ത വളരെ മോശമായ എന്തോ ആണെന്നു ധരിച്ചു് അതുണ്ടാവാതിരിക്കാന്‍ വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ പ്രാര്‍ത്ഥി ക്കുന്നതു്. 

ഗുരുദേവകൃതികളുടെ വ്യാഖ്യാതാവായ പ്രൊഫ. ജി. ബാല കൃഷ്ണന്‍നായര്‍ ആത്മോപദേശശതകത്തിനുള്ള വ്യാഖ്യാനത്തിന്‍റെ ആമുഖത്തില്‍ ഇപ്രകാരം രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. “ഗുരുദേവന്‍ ആത്മാനുഭവം നേടിയിട്ടു് അരുവിപ്പുറത്തു വിശ്രമിച്ചിരുന്ന കാലത്താണീ കൃതി രചിച്ചതു്. അന്നു കൂടെയുണ്ടായിരുന്നവര്‍ ഇതു പകര്‍ത്തിയെടുത്തു പ്രചരിപ്പിച്ചിരുന്നു. കുറെക്കാലംകൊണ്ടു പലരുടെയും പകര്‍പ്പില്‍നിന്നു ഭിന്നങ്ങളായ പാഠഭേദങ്ങള്‍ പല പദ്യങ്ങളിലും കടന്നുകൂടി. അനന്തരം മിക്കവാറും പദ്യങ്ങള്‍ ക്രമപ്പെടുത്തി 'വിവേകോദയ'ത്തില്‍ പ്രസിദ്ധീ കരിക്കുകയുണ്ടായി........”ഇങ്ങനെ വിവേകോദയത്തില്‍ വന്ന പദ്യങ്ങള്‍ ഗുരുദേവനെ ചൊല്ലിക്കേള്‍പ്പിച്ചതായും പല പദ്യങ്ങളും തിരുത്തിപ്പറഞ്ഞു കൊടുത്തതായും ശ്രീനാരായണചൈതന്യ സ്വാമികള്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടു ള്ളതായി ഈ ആമുഖത്തില്‍ തുടര്‍ന്നു പറയുന്നു. ഇതില്‍നിന്നൊക്കെ വ്യക്തമാകുന്നതു്, ഗുരു ചൊല്ലിക്കൊടുത്തതു രേഖപ്പെടുത്തിയതില്‍ തെറ്റുകള്‍ സംഭവിച്ചുവെന്നും കൃതിയുടെ പ്രചാരണത്തിനിടയില്‍ കൂടുതല്‍ തെറ്റുകള്‍ വന്നുകൂടിയെന്നുമാണല്ലോ. ഗുരുദേവന്‍തന്നെ കുറെയൊക്കെ തെറ്റുകള്‍ തിരുത്തിക്കൊടുത്തുവെന്നും വ്യക്തം. ഈ കൃതിയുടെ യഥാര്‍ഥ പാഠം ഏതാണെന്നു് ആധികാരികമായി നിശ്ചയിക്കാന്‍ നിര്‍വ്വാഹമില്ലെന്നു ചുരുക്കം. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍, അര്‍ഥഗ്രഹണത്തിലെ തുടര്‍ച്ചയും താത്ത്വികപ്രസക്തിയും കണക്കിലെടുത്തു് ഈ ശ്ലോകത്തിലെ അന്ത്യപദം ഉപദേശത്തിനനുരൂപമായ 'വരേണം'എന്നുതന്നെയാണെന്നു നിശ്ചയിക്കാം.     

ത്രിഗുണമയം തിരുനീറണിഞ്ഞൊരീശ-

ന്നകമലരിട്ടു വണങ്ങിയക്ഷമാറി

സകലമഴിഞ്ഞുതണിഞ്ഞു കേവലത്തിന്‍

മഹിമയുമറ്റു മഹസ്സിലാണിടേണം.      (13)

ശ്രേഷ്ഠമായ വലിയ അഹന്ത ഉള്ളില്‍ ഉണരണമെന്നാണല്ലോ മുന്‍പദ്യത്തില്‍ പറഞ്ഞതു്? ആ അഹന്തയാണു് ആദിമഹസ്സ്. അതില്‍ ലയിക്കണമെങ്കില്‍ എന്തെല്ലാം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ടു് എന്നതാണു് ഇവിടത്തെ ചിന്താവിഷയം. ത്രിഗുണമയം തിരുനീറണിഞ്ഞൊരീശന്നകമലരിട്ടു വണ ങ്ങണം, അങ്ങനെ അക്ഷം ആറണം; സകലവും അഴിഞ്ഞു തണുക്കണം;കേവലത്തിന്‍റെ മഹിമകൂടി അറ്റുപോകണം. ഇത്രയുമായാല്‍ ആ മഹസ്സില്‍ ആഴാന്‍ സാധിക്കുമെന്നു ഗുരു പറയുന്നു.

 ‍ആദിമഹസ്സിന്‍റെ, അതായതു് ആത്മാവിന്‍റെ, മായയാണു പ്രകൃതി. (ശ്വേതാശ്വതരം 4.10). ഈ മായാശക്തി ഉപയോഗിച്ചാണു് ഏകമായ ആത്മാവ് പലതായി സ്വയം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നതു്. പ്രകൃതിയില്‍നിന്നുണ്ടായ സത്ത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള മൂന്നു ഗുണങ്ങള്‍ ദേഹിയെ ദേഹവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കുന്നുവെന്നു ഗീത (14.5). ഈ മൂന്നു ഗുണ ങ്ങളില്‍നിന്നു മുക്തമായ യാതൊരു വസ്തുവും ലോകത്തിലില്ല (ഗീത 18.40). എല്ലാ കര്‍മ്മങ്ങളും ചെയ്യപ്പെടുന്നതു് ഗുണങ്ങളാലാണു് (ഗീത 3.27,14.19). ‍ഇന്ദ്രിയാര്‍ഥങ്ങളില്‍ രാഗദ്വേഷങ്ങളെ ഉണ്ടാക്കുന്നതും ഇവതന്നെ. ജ്ഞാനികള്‍ക്കുപോലും പ്രകൃതിഗുണങ്ങളില്‍നിന്നു മോചനമില്ല. എന്നാല്‍ അവയുണ്ടാക്കുന്ന രാഗദ്വേഷാദി ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ക്കു് അടിപ്പെടാതെ സ്വയം സം‍രക്ഷിക്കാൻ നമുക്കു കഴിയും ‍(ഗീത 3.28, 3.33, 3.34). ഈ അവസ്ഥയിലെത്തുന്നവരെ ഗുണാതീതര്‍ എന്നു വിളിക്കുന്നു (ഗീത 14.22 – 14.25). ഇങ്ങനെയാകുന്നതിന്നു ത്രിഗുണങ്ങളെത്തന്നെ ഭസ്മമാക്കി സ്വദേഹത്തു പൂശിയിരിക്കുന്ന ഈശന്നു ഹൃദയം സമര്‍പ്പിക്കണമെന്നാണു് ഗുരു പറയുന്നതു്. ഗുണാതീതത്വം കൈവരിക്കണമെന്നു സാരം. അങ്ങനെ യായാല്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ നമുക്കു് അധീനമായിത്തീരുന്നു; അര്‍ഥങ്ങള്‍ തേടി അലഞ്ഞുതിരിയാനുള്ള ഊര്‍ജ്ജം അവയ്ക്കു നഷ്ടമാവുന്നു (അക്ഷം ആറുന്നു; അക്ഷം = ഇന്ദ്രിയ൦).

രണ്ടാമത്തെ പടി, ‘സകലമഴിഞ്ഞു തണിയണം’ എന്നുള്ളതാണു്. ഉള്ളിലെ കെട്ടുകളെല്ലാം അഴിഞ്ഞു ശാന്തഹൃദയനാകണം എന്നര്‍ഥം. ഹൃദയത്തിലെ കെട്ടുകളെല്ലാം പൊട്ടുമ്പോള്‍ മര്‍ത്യന്‍ അമരനാകുമെന്നു കഠോപനിഷത് (6.15).

അവസാനമായി, കേവലത്തിന്‍ മഹിമ അറ്റുപോകണം. ഒന്നു പലതായി പ്രകടമാകുന്ന അവസ്ഥയാണു മഹിമ. കേവലം = ഒന്നായതു്. അതിനാല്‍ ഏകമായ പൊരുളിനെ പലതായി കാണുന്ന നാനാത്വം ഇല്ലാതാകണം എന്നതാണു് ഉപദേശം. നാനാത്വം മാത്രം കാണുന്നവന്‍ മൃത്യുവില്‍നിന്നു മൃത്യുവിലേക്കു പോകുന്നുവെന്നു കഠം (4.10).

മഹസ്സില്‍ വിലയം കൊള്ളേണ്ടതെങ്ങനെയെന്നു് ഇപ്രകാരം വിശദമാക്കിക്കഴിഞ്ഞു. ‍        

ത്രിഭുവനസീമ കടന്നു തിങ്ങിവിങ്ങും

ത്രിപുടി മുടിഞ്ഞു തെളിഞ്ഞിടുന്ന ദീപം

കപടയതിക്കു കരസ്ഥമാകുവീലെ-

ന്നുപനിഷദുക്തിരഹസ്യമോർത്തിടേണം.        (14)

ആദിമഹസ്സിലമര്‍ന്നു് അതുമാത്രമാകുവാൻ ഏതെല്ലാം കടമ്പകള്‍ കടക്കണമെന്നു നാം കണ്ടു. ഇതൊക്കെ കപടസന്ന്യാസിമാര്‍ക്കു സാധ്യമ ല്ലെന്നു വ്യക്തമാണല്ലോ. ഇക്കാര്യമാണു ഗുരു ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. ആത്മചൈതന്യം സകലലോകങ്ങളെയും ചൂഴ്ന്നുനിന്നു വിളങ്ങുന്നു (ത്രിഭുവനസീമ കടന്നു തിങ്ങിവിങ്ങുന്നു). അറിവു്, അറിയുന്നവന്‍,അറിയപ്പെടുന്ന വസ്തു എന്നിവ മൂന്നും (ത്രിപുടി) ഒന്നിച്ചുചേര്‍ന്നു ണ്ടാകുന്ന (മുടിഞ്ഞു തെളിയുന്ന) ശുദ്ധമായ അറിവാണു് ആത്മചൈതന്യ മെന്ന ദീപമായി തെളിയുന്നതു്. ഇതു കപടസന്യാസിമാര്‍ക്കു ലഭ്യമാകില്ല (കപടയതിക്കു കരസ്ഥമാകുവീല). കാഷായം ധരിച്ചും ആത്മീയതയെ ക്കുറിച്ചു പ്രസം‍ഗിച്ചും മതഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ ‍വെറും അനുഷ്ഠാനം പോലെ പാരായണം ചെയ്തും ചുറ്റിക്കറങ്ങി നടക്കുന്നവരാണല്ലോ കപട സന്യാസിമാര്‍. ഒരുപാടു പറഞ്ഞതുകൊണ്ടും കേട്ടതുകൊണ്ടും ബുദ്ധി പ്രയോഗംകൊണ്ടുമൊന്നും ആത്മജ്ഞാനമുണ്ടാകില്ലെന്നു് കഠോപനിഷത് (2.23), മുണ്ഡകോപനിഷത് (3.2.3) എന്നിവ വ്യക്തമാക്കുന്നു.        

പരയുടെ പാലു നുകർന്ന ഭാഗ്യവാന്മാർ-

ക്കൊരു പതിനായിരമാണ്ടൊരല്‍പനേരം

അറിവപരപ്രകൃതിക്കധീനമായാ-

ലരനൊടിയായിരമാണ്ടുപൊലെ തോന്നും.      (15)

രണ്ടു തര൦ വിദ്യകളുണ്ടെന്നു മുണ്ഡകോപനിഷത് (1.1.4, 1.1.5); അവ പരയും അപരയും ആകുന്നു. വേദങ്ങളും വേദാം‍ഗങ്ങളും അപരാവിദ്യ കളാണു്. അക്ഷരമായതിനെ അറിയാനുള്ള വിദ്യ പരാവിദ്യ. വേദങ്ങളും വേദാം‍ഗങ്ങളും പഠിച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം ആത്മജ്ഞാനം നേടാന്‍ കഴിയി ല്ലെന്നു താല്‍പര്യം. അതിനുള്ള വഴികൾ പതിമൂന്നാം ശ്ലോകത്തില്‍ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു.  അവയനുസരിച്ചു ജീവിക്കാത്ത സന്ന്യാസിമാരെയാണു് കപടയതികളെന്നു മുന്‍പദ്യത്തില്‍ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതു്. പരാവിദ്യ പ്രദാനം ചെയ്യുന്നതാണു് ആത്മജ്ഞാനം. അതിനാല്‍ അതിനെ (ആത്മജ്ഞാനത്തെ) പരയുടെ പാലെന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ആ പാല്‍ നുകര്‍ന്നവർ, ആത്മജ്ഞാനം നേടിയവര്‍, പരമമായ ആനന്ദം അനുഭവിക്കുന്നു. അവര്‍ മറ്റൊന്നും അറിയുന്നില്ല; അവരെ ഒന്നും തന്നെ അലട്ടുന്നില്ല; കാലം പോകുന്നതുകൂടി അവര്‍ അറിയുന്നില്ല. ഈ അവസ്ഥയെ കവനകുശല തയോടെ ഗുരു വിവരിക്കുന്നു, അവര്‍ക്കു ‘പതിനായിരമാണ്ടൊ രല്‍പനേര’മെന്നു്.

മറിച്ചു്, അപരാവിദ്യയില്‍ രമിക്കുന്നവര്‍ (അറിവപരപ്രകൃതിക്ക ധീനമായവര്‍) ത്രി‍ഗുണങ്ങളുടെയും അവയുണ്ടാക്കുന്ന ദ്വന്ദ്വാനുഭവങ്ങളു ടെയും പീഡനങ്ങളില്‍പ്പെട്ടു് ഉഴലുന്നു. അവര്‍ക്കു സമയം ദൈര്‍ഘ്യമുള്ള തായി അനുഭവപ്പെടുന്നു (അരനൊടി ആയിരം ആണ്ടുപോലെ തോന്നുന്നു). അപരാവിദ്യയായ വേദങ്ങള്‍ ത്രൈഗുണ്യവിഷയസംബന്ധികളാണെന്നും നിസ്ത്രൈഗുണ്യനാവുകയാണു വേണ്ടതെന്നും ശ്രീകൃഷ്ണന്‍ അര്‍ജുനനെ ഉദ്ബോധിപ്പിക്കുന്നതു് ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാം (ഗീത 2.45). ഏവ മൂലമാണോ നാം ബന്ധനങ്ങളില്‍ പെട്ടുപോകുന്നതു്, ആ ത്രിഗുണങ്ങളെ ജനിപ്പിക്കുന്നതു പ്രകൃതിയാകുന്നു;അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതു് അപരയാണു്. അപരയായ പ്രകൃതിയെപ്പറ്റിയുള്ള അറിവു് അപരാവിദ്യ. 

അധികവിശാലമരുപ്രദേശമൊന്നായ്

നദി പെരുകുന്നതുപൊലെ വന്നു നാദം

ശ്രുതികളിൽ വീണു തുറക്കുമക്ഷിയെന്നും

യതമിയലും യതിവര്യനായിടേണം.      (16)

ഗുരുവിന്‍റെ കവനവൈഭവത്തിനു മറ്റൊരു തെളിവാണു് ഈ പദ്യം. ആത്മജ്ഞാനലബ്ധിയെപ്പറ്റി ഗുരു പറയുകയാണു്:‘അതിവിശാലമായ മരുഭൂമിയിലേക്കു് ഒരു നദി വന്നു നിറയുന്നതെങ്ങനെയോ അതുപോലെ നാദം വന്നു ശ്രുതികളില്‍ വീഴുകയും തത്‍ഫലമായി അകക്കണ്ണു തുറക്കുകയും ചെയ്യുന്നു’.

വെള്ളമില്ലാത്ത സ്ഥലമാണല്ലോ മരുഭൂമി. അവിടെ ഒരു നദി ഒഴുകിവന്നു വെള്ളം നിറഞ്ഞാല്‍ എന്തു സംഭവിക്കും?ഇതുവരെ അതെന്തായിരുന്നോ അടുത്ത നിമിഷം മുതല്‍ അതങ്ങനെയല്ലാതാ യിത്തീരുന്നു. ഇതുവരെയില്ലാത്ത ഒരനുഭവം,ഒരനുഭൂതി ഉണ്ടായിവരുന്നു. എന്തിനുവേണ്ടി ഇത്രയും കാലം അതിയായി ആഗ്രഹിച്ചിരുന്നുവോ അതു സമൃദ്ധമായി ലഭ്യമായിരിക്കുന്നു; അതുമാത്രമേ ഇപ്പോള്‍ അവിടെയുള്ളു. ഫലമോ, അതിരില്ലാത്ത ആനന്ദം.

നദി വന്നു മരുഭൂമിയില്‍ പതിക്കുന്നതുപോലെയാണു നാദം വന്നു ശ്രുതികളില്‍ (ശ്രവണേന്ദ്രിയങ്ങളില്‍) പതിക്കുന്നതെന്നു ഗുരു പറയുന്നു. ഏതുതരം നാദത്തെയാണു ഗുരു ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നതു്? മരുഭൂമിയില്‍ നദി പതിക്കുന്നതുപോലെയാകണമെങ്കില്‍, തീര്‍ച്ചയായും അതു ശ്രുതികളില്‍ സാധാരണ വീഴാത്ത നാദമായിരിക്കണം. കമ്പനമാണു നാദത്തെ ഉണ്ടാക്കു ന്നതു്. ഒരു വസ്തു മറ്റൊന്നില്‍ അടിക്കുമ്പോഴാണു കമ്പനമുണ്ടാവുക. അടിക്കുക എന്നതിനുള്ള മറ്റൊരു വാക്കാണു ആഹതം. അതിനാല്‍ അടിച്ചുണ്ടാക്കുന്ന നാദം ആഹതനാദം. ഇതാണു സാധാരണ ശ്രുതികളില്‍ വീഴുന്നതും തിരിച്ചറിയപ്പെടുന്നതും. അതിനു വിപരീതമായ അല്ലെങ്കില്‍ അതീതമായ നാദം അനാഹതനാദം. അങ്ങനെയൊരു നാദം സാധാരണ നാം കേള്‍ക്കാറില്ല. അതായതു്, ആ നാദത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നമ്മുടെ ശ്രുതികള്‍ മരുഭൂമികളാകുന്നു.അതിനാൽ, മരുഭൂമിയില്‍ വെള്ളം പോലെ ശ്രുതികളില്‍  വീഴുന്നു എന്നു പറയുന്നതു് അനാഹതനാദം തന്നെ. ‍അതു വെളിയിലെ കമ്പനത്തില്‍നിന്നല്ല, ഉള്ളില്‍നിന്നുതന്നെ ഉണ്ടാകുന്ന നാദമാണു്. ഇങ്ങനെയുള്ള നാദത്തെ കേള്‍പ്പിക്കുന്ന പരമമായ അറിവാണു് ആത്മജ്ഞാനം. അതുകൊണ്ടാണു കേള്‍ക്കാത്ത ശബ്ദം കേട്ടു് ഉള്‍ക്കണ്ണു തുറക്കുമെന്നു ഗുരു പറയുന്നതു്. പക്ഷേ, അതിന്നു ജിതേന്ദ്രിയനായ സന്ന്യാസിയായി ജീവിക്കണം (എന്നും യതമിയലും യതിവര്യനായിടേണം). 

ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തില്‍ (6.1.2) ഇതിനെക്കുറിച്ചു പറയുന്നതു കേള്‍ക്കുക. വേദങ്ങളെല്ലാം പഠിച്ചു മടങ്ങിയെത്തിയ ശ്വേതകേതുവിനോടു പിതാവു് ആരുണി ചോദിക്കുന്നു, "ഹേ, മകനേ, കേള്‍ക്കപ്പെടാത്തതിനെ കേള്‍പ്പിക്കുന്നതും അറിയപ്പെടാത്തതിനെ അറിയിക്കുന്നതും ചിന്തിക്കപ്പെടാ ത്തതിനെ ചിന്തിപ്പിക്കുന്നതുമായ അറിവിനെപ്പറ്റി നീ അന്വേഷിച്ചോ?" ഇല്ല എന്നായിരുന്നു മകന്‍റെ ഉത്തരം.

ഗുരുവിന്‍റെ വാക്കുകളുടെ ആഴം ഈ ഉപനിഷദ്ഭാഗത്തുനിന്നു വ്യക്തമാകും. ശ്വേതകേതു അന്വേഷിക്കാഞ്ഞ ആ അറിവിനെപ്പറ്റിയാണു ഗുരു ഇവിടെ സൂചിപ്പിക്കുന്നതു്. വേദാദി അപരാവിദ്യകൊണ്ടു ലഭിക്കുന്ന അറിവല്ല ആത്മജ്ഞാനം എന്നു താത്പര്യം.

അഴലെഴുമഞ്ചിതളാർന്നു രണ്ടു തട്ടായ്

ചുഴലുമനാദി വിളക്കു തൂക്കിയാത്മാ

നിഴലുരുവായെരിയുന്നു, നെയ്യതോ, മുൻ-

പഴകിയ വാസന വർത്തി വൃത്തിയത്രേ.      (17)

ആത്മജ്ഞാനമാണല്ലോ നമ്മുടെ ലക്ഷ്യം. മനുഷ്യനില്‍ ആത്മചൈതന്യം എങ്ങനെ പ്രകടിതമായി നില്‍ക്കുന്നു എന്നുള്ളതാണു് ഈ ശ്ലോകത്തിന്‍റെ വിഷയം. ആത്മാവു് ഈ ശരീരത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന വിളക്കാണെന്നു ഗുരു പറയുന്നു. സ്വയം പ്രകാശമുള്ളതു് ആത്മാവു മാത്രമാണെന്നും പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ളതെല്ലാം ആ ചൈതന്യത്താല്‍ പ്രകാശിക്കപ്പെടുകയാ ണെന്നും കഠവും (5.15) മുണ്ഡകവും (2.2.10) ശ്വേതാശ്വതരവും (6.14) ഒരേ മന്ത്രത്തിലൂടെതന്നെ വെളിവാക്കുന്നു. വിലമതിയാത്ത ഈ വിളക്കിനെപ്പറ്റി നേരത്തേതന്നെ ഈ കൃതിയില്‍ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ (പദ്യം 5). പ്രകാശി ക്കുന്ന ചൈതന്യത്തെ വിള‍ക്കെന്നു സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്നതു് ഉചിതം തന്നെ. ആത്മാവു് അനാദിയാകയാല്‍ ഈ വിളക്കും അനാദിയാകുന്നു. വിളക്കു തൂക്കുക എന്നാല്‍ പ്രകാശിക്കുക എന്നര്‍ഥം; വിളക്കിനു പ്രകാശമെന്നും അര്‍ഥമുണ്ടു്. സ്വന്തം നിഴലിനെ ഉരു (ദേഹം) ആക്കിക്കൊണ്ടാണു് ഈ വിളക്കു് എരിയുന്നതു്. ആത്മാവിന്‍റെ നിഴല്‍ എന്താണു്? ഒരു നിഴല്‍പോലെ ആത്മാവിനൊപ്പം എപ്പോഴുമുള്ളതെന്തോ അതു്;അതായതു പ്രകൃതി അഥവാ മായ. ഈ പ്രകൃതിയെ ഉരുവാക്കിക്കൊണ്ടാണു് ആത്മാ വാകുന്ന വിളക്കു് എരിയുന്നതു്. ഇവിടെയുള്ളതെല്ലാം ആത്മാവിന്‍റെ തിരുവുരുവാണെന്നു രണ്ടാം ശ്ലോകത്തില്‍ ഗുരുതന്നെ പറഞ്ഞതു് ഓര്‍ക്കുക. ആ ഉരുവില്‍ അഞ്ചു് ഇതളുകള്‍ വീതമുള്ള രണ്ടു തട്ടുക ളുണ്ടു്. ഇവ അഞ്ചു ജ്ഞാനേന്ദ്രിയങ്ങളും അഞ്ചു കര്‍മ്മേന്ദ്രിയങ്ങ ളുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുക. ഇവ ഒറ്റയ്ക്കൊറ്റയ്ക്കോ ഒന്നിലധികം ഒത്തുചേര്‍ന്നോ, പ്രത്യേക നിയമമോ നിഷ്ഠയോ ഇല്ലാതെ പ്രവര്‍ത്തി ക്കുന്നു. അവയുടെ എല്ലാം ഊര്‍ജ്ജം ആത്മചൈതന്യം തന്നെ. ഒരു ഇന്ദ്രിയം പ്രവര്‍ത്തിക്കുമ്പോള്‍ അതില്‍ ഈ ചൈതന്യം അഥവാ വിളക്കു് തെളിയുന്നതായി കണക്കാക്കുന്നു. അങ്ങനെ മാറിമാറി ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുമ്പോള്‍ വിളക്കു ചുറ്റിത്തിരിയുന്നതായി (ചുഴലുന്നതായി) തോന്നും.

വശഗതമല്ലാത്ത ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ ദുഃഖകാരണങ്ങളാകുന്നു (അഴല്‍ എഴുന്നതാകുന്നു). അതുകൊണ്ടാണു് അഴലെഴുന്ന അഞ്ചിതളുകളായി അവയെ വിശേഷിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതു്. പൂര്‍വ്വവാസനകളാണു് ഇന്ദ്രിയ ങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനത്തിനു പ്രേരകമായിട്ടുള്ളതു്. അതിനാല്‍ അവയെ ഓരോ ഇതളിലും വിളക്കു കത്താന്‍ ഉപയോഗപ്പെടുന്ന നെയ്യാണെന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. പൂര്‍വ്വ വാസനകള്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങളിലൂടെ വേദ്യമാകുന്നതു കര്‍മ്മങ്ങളിലാണല്ലോ? അതുകൊണ്ടു നെയ്യിനു ജ്വലിക്കാനുള്ള തിരിയാണു കര്‍മ്മങ്ങളെന്നു സങ്കല്‍പ്പിച്ചിരിക്കുന്നു.

ഈ ശ്ലോകത്തിന്‍റെ ആകെക്കൂടിയുള്ള താത്പര്യം ഇതാണു്: ‘ആത്മാവു തന്‍റെ മായാപ്രകൃതിയാല്‍ ദേഹങ്ങളുണ്ടാക്കി അവയില്‍ പ്രകാശിച്ചുനില്‍ക്കുന്നു. ദേഹങ്ങളിലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ പൂര്‍വ്വവാസനകളാല്‍ പ്രചോദിതരായി കര്‍മ്മങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നു.’

പൂര്‍വ്വ വാസനകള്‍ എന്നതുകൊണ്ടു മുജ്ജന്മവാസനകള്‍ എന്നു ധരിക്കരുതു്. കാരണം, ഒരാള്‍ക്കു് ഇപ്പോഴത്തെ ശരീരം കിട്ടുന്നതിനു മുന്‍പു മറ്റൊരു ശരീരം ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്നും അതു നശിച്ചതിനുശേഷം കിട്ടിയതാണു പുതിയ ശരീരമെന്നും പഴയ ശരീരത്തിലെ വാസനകള്‍ പുതിയ ശരീരത്തിലേക്കു സംക്രമിക്കുന്നതാണു മുജ്ജന്മവാസനകളെന്നുമുള്ള ധാരണ സത്യവിരുദ്ധമാണു്. ശരീരമാണു നാനാത്വത്തിനു് അടിസ്ഥാനം. അതു നശിച്ചാല്‍ ഏകത്വമേയുള്ളു; അയാള്‍, ഇയാള്‍ എന്നിങ്ങനെയുള്ള വ്യത്യാസമില്ല. ഇരുപത്തിയാറാം ശ്ലോകത്തില്‍ ഗുരുതന്നെ ഇതു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ടു്. ബൃഹദാരണ്യകത്തിലും (2.4.12 & 2.4.13) ഛാന്ദോഗ്യ ത്തിലും (6.10.1 & 6.10.2) ഇക്കാര്യം സംശയാതീതമായി വ്യക്തമാക്കി യിട്ടുണ്ടു്. ദേഹം നശിച്ചാല്‍ വ്യക്തിനാമം (സംജ്ഞ) ഇല്ലെന്നു ബൃഹദാര ണ്യകത്തില്‍ പറയുമ്പോള്‍ നദികള്‍ സമുദ്രത്തില്‍ പതിക്കുമ്പോള്‍ 'ആ നദി, ഈ നദി' എന്നവ്യത്യാസമില്ലാതെ എല്ലാം സമുദ്രം തന്നെയാകുന്നതുപോലെ എല്ലാ ജീവികളും സത്തില്‍നിന്നുണ്ടായി സത്തില്‍ത്തന്നെ വിലയം കൊള്ളുന്നു എന്നു ഛാന്ദോഗ്യം അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.  അവിടെ നാനാത്വം ഇല്ല. ഇക്കാരണങ്ങളാല്‍, മാതാപിതാക്കളില്‍നിന്നു പരമ്പരാഗതമായി പകര്‍ന്നുകിട്ടിയതും നാം സ്വയമേവ ആര്‍ജ്ജിച്ചതുമായ വ്യക്തിത്വ സവിശേ ഷതകളാണു പൂര്‍വവാസനകള്‍ എന്നുവേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍.

നദികള്‍ സമുദ്രത്തില്‍നിന്നുണ്ടായി സമുദ്രത്തില്‍ത്തന്നെ പതിക്കുന്നു. ജലത്തിന്‍റെ ഒരാവൃത്തി അങ്ങനെ പൂര്‍ണമാകുന്നു. ഇതു് അനന്തമായി ആവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. സമുദ്രമായും ആവിയായും മഞ്ഞുകട്ട കളായും നദികളായും എല്ലാം കാണപ്പെടുന്നതു ജലം തന്നെ. രൂപങ്ങള്‍ക്ക നുസരിച്ചു് ഓരോരോ പേരുകള്‍, അത്രമാത്രം. ഇതിനൊരു ആദിയെവിടെ, അന്തമെവിടെ? ജനനമെവിടെ, മരണമെവിടെ?

ചോദ്യം:- ‘നിഴലുരുവായ്’ എന്നതിലെ ‘നിഴലുരു’വിനു കാരണശരീരം എന്നും തട്ടുകള്‍ക്കു സ്ഥൂലശരീരം, സൂക്ഷ്മശരീര൦ എന്നും മറ്റും അര്‍ഥം പറഞ്ഞു്, ചിലര്‍ ഈ ശ്ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. അതിലുള്ള തെറ്റെന്തു്?

ഉത്തരം:- അനാദിയായ അവിദ്യയാണു കാരണോപാധി, അഥവാ കാരണശരീര൦ എന്നു് ആദിശങ്കരന്‍ തന്‍റെ‘ആത്മബോധ’മെന്ന കൃതിയില്‍ (14) വ്യക്തമാക്കുന്നു.  അവിദ്യ തന്നെയാണു പ്രകൃ‍തി. അത്രയും ശരി. എന്നാല്‍ സ്ഥൂലശരീരം സുഖദുഃഖങ്ങളുടെ അനുഭവത്തിന്നാധാരമായ നമ്മുടെ ഈ ശരീരം തന്നെ (ആത്മബോധം 12). പഞ്ചപ്രാണനുകള്‍, മനസ്സ്, ബുദ്ധി,ദശേന്ദ്രിയങ്ങള്‍ എന്നിവ ഉള്‍പ്പെട്ട ഭോഗസാധനമാണു സൂക്ഷ്മ ശരീരം (ആത്മബോധം 13). സ്ഥൂല-സൂക്ഷ്മ-കാരണ ശരീരങ്ങളെക്കുറി ച്ചൊക്കെ ഇവിടെ പറയുന്നതു വെറുതേ ദുര്‍ഗ്രഹതയുണ്ടാക്കാനേ ഇടയാക്കൂ. നല്ലനല്ല കല്‍പനകളിലൂടെ ഗുരു കാര്യങ്ങള്‍ അവതരിപ്പി ക്കുമ്പോള്‍ അവയുടെ ഉള്ളിലേക്കു കടന്നുചെല്ലാനും  മനസ്സിലാക്കാനും പരിശ്രമിക്കാതെ,പുറത്തുനിന്നു പുതിയപുതിയ പദങ്ങള്‍ ഇറക്കുമതി ചെയ്തു മറയുണ്ടാക്കുന്നതു് ഉചിതമല്ല.‍     

    

അഹമിരുളല്ലിരുളാകിലന്ധരായ് നാ-

മഹമഹമെന്നറിയാതിരുന്നിടേണം

അറിവതിനാലഹമന്ധകാരമല്ലെ-

ന്നറിവതിനിങ്ങനെയാർക്കുമോതിടേണം.        (18)

കത്തുന്ന ഒരു വിളക്കും അതു തൂക്കിയിരിക്കുന്ന ഒരു ശരീരവും - അതാണല്ലോ നാം മുകളില്‍ കണ്ടതു്. വിള‍ക്കു് ആത്മാവാകുന്നു; അതു പ്രകാശവു൦ സ്വയം പ്രകാശിക്കാത്ത ശരീരം (ആത്മാവിന്‍റെ ഉരു) ഇരുളുമാകുന്നു. അഹം എന്നതു് ഇരുളല്ല, അതായതു ശരീരമല്ല, എന്നാണു ഗുരു ഈ ശ്ലോകത്തില്‍ പറയുന്നതു്. ഇരുളായിരുന്നെങ്കില്‍ ‘അഹം, അഹം’ എന്നു നമുക്കു് അറിയാന്‍ കഴിയില്ലായിരുന്നു. കാരണം, ഇരുളില്‍ കാഴ്ചയില്ലല്ലൊ, അന്ധതയല്ലേയുള്ളൂ. ഈ സത്യം എല്ലാവരെയും ബോധിപ്പിക്കണം (അറിവതിനു് ആര്‍ക്കുമോതിടേണം).   ‍     

അടിമുടിയറ്റമതുണ്ടിതുണ്ടതുണ്ടെ-

ന്നടിയിടുമാദിമസത്തയുള്ളതെല്ലാം

ജഡമിതു സർവ്വമനിത്യമാം, ജലത്തിൻ

വടിവിനെ വിട്ടു തര൦ഗമന്യമാമോ?     (19)

എവിടെയൊക്കെ നാം നോക്കുന്നുവോ അവിടെയെല്ലാം (അടിമുടിയറ്റം) വ്യത്യസ്ത വസ്തുക്കളെ (അതുണ്ടു്, ഇതുണ്ടു്,അതുണ്ടു് എന്നു്) നാം കാണുന്നു. വാസ്തവത്തില്‍ ആകെ ഒന്നേയുള്ളൂ;  ഇവയ്ക്കൊക്കെ ആധാരമായ, ആരംഭമായ (അടി ഇടുന്ന) ആദിമസത്ത; അതായതു് ആത്മാവു്. ഒന്നിനൊന്നു വിഭിന്നമായി നാം കാണുന്ന വസ്തുക്കളെല്ലാം (ജഡമിതു സര്‍വ്വം) അനിത്യമാകുന്നു. ജലത്തിന്‍റെ ഒരു രൂപം (വടിവു) എന്നതില്‍ക്കവിഞ്ഞു തിരകള്‍ക്കു മറ്റൊരു അസ്തിത്വം ഇല്ലല്ലോ;അതുപോലെയാണു് ഇവയെല്ലാം. ആത്മചൈതന്യം  രൂപമാര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്നതാണു നാം കാണുന്ന വസ്തുക്കളെല്ലാം;ആത്മാവല്ലാതെ മറ്റൊന്നും ഇവിടെയില്ല എന്നു താല്‍പര്യം.

ചോദ്യം:- അടിയിടും എന്നതിനു വഴക്കിടുക, തര്‍ക്കിക്കുക എന്നൊക്കെയല്ലേ നേരേ കിട്ടുന്ന അര്‍ഥം? ചില വ്യാഖ്യാതാക്കള്‍ തര്‍ക്കിക്കുക എന്ന അര്‍ഥം സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നതായി കാണുന്നു. മറ്റു ചിലര്‍ ‘അളന്നുകുറിച്ചു പലതായി കാണുക’ എന്ന അര്‍ഥവും കൊടുത്തിട്ടുണ്ടു്.

ഉത്തരം:- ഇവിടെ ഒരു തര്‍ക്കത്തിന്‍റെയും അളന്നുകുറിക്കലിന്‍റെയും കാര്യമില്ല. തെങ്ങിനെ തെങ്ങായും കമുകിനെ കമുകായും തന്നെ എല്ലാവരും കാണുന്നു. അതില്‍ എവിടെ തര്‍ക്കം; എവിടെ അളന്നുകുറി‍ക്കല്‍? ശ്ലോകത്തിന്‍റെ അര്‍ഥം തത്ത്വപരമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാത്തതുകൊണ്ടു സംഭവിക്കുന്ന വികലവ്യാഖ്യാനങ്ങളാണു് ഇവയെല്ലാ൦.     

ഉലകിനു വേറൊരു സത്തയില്ലതുണ്ടെ-

ന്നുലകരുരപ്പതു സർവ്വമൂഹഹീനം;

ജളനു വിലേശയമെന്നു തോന്നിയാലും

നലമിയലും മലർമാല നാഗമാമോ?      (20)

ഈ ലോകത്തിനു് ആത്മസത്തയില്‍നിന്നു വേറിട്ട മറ്റൊരു സത്തയില്ല എന്ന സത്യമാണു മുന്‍പദ്യത്തില്‍ വെളിപ്പെടുത്തിയതു്. മറ്റൊരു സത്തയുണ്ടെന്നു പറയുന്നതു് യുക്തിക്കു നിരക്കുന്നതല്ല (ഊഹഹീനം). ആത്മാവില്ല,ദ്രവ്യമേയുള്ളു,  അതാണു പരമസത്ത എന്നു വാദിക്കുന്ന ഭൗതികവാദികള്‍ ഈ ലോകം തന്നെ ഒരുകാലത്തു ഇല്ലായിരുന്നു എന്നും പിന്നീടു് ഉണ്ടായിവന്നതാണെന്നുമുള്ള കാര്യം മറക്കുന്നു. അതെവിടെ നിന്നുണ്ടായി, എങ്ങനെ നിലനില്‍ക്കുന്നു,രൂപമാറ്റങ്ങള്‍ എങ്ങനെയു ണ്ടാവുന്നു, ഉണ്ടായവയെല്ലാം ഇല്ലാതായി എവിടെച്ചെന്നു ചേരുന്നു എന്നിത്യാദി അന്വേഷണങ്ങള്‍ നമ്മെ നയിക്കുന്നതു് ദ്രവ്യത്തിനപ്പുറം മാറ്റങ്ങളില്ലാതെ നിത്യമായി നില്‍ക്കുന്ന, എല്ലാറ്റിനും മൂലകാരണമായ പരമസത്യത്തിലേക്കാണു്. അതത്രേ ആത്മാവു്. അറിവില്ലാത്തവനു (ജളനു) പാമ്പാണെന്നു (വിലേശയമെന്നു) തോന്നിയാലും ഭംഗിയുള്ള (നലമിയലും) പൂമാല അതല്ലാതാവുകയില്ലല്ലോ. അതുപോലെ അറിവില്ലായ്മമൂലം ആത്മാവിനെ അറിയാന്‍ കഴിയുന്നില്ല എന്നതു് അതിന്‍റെ അഭാവത്തിനു മതിയായ കാരണമല്ല.  

പ്രിയമൊരു ജാതിയിതെൻ പ്രിയ൦, ത്വദീയ

പ്രിയ,മപരപ്രിയമെന്നനേകമായി

പ്രിയവിഷയംപ്രതി വന്നിടും ഭ്രമം, തൻ

പ്രിയമപരപ്രിയമെന്നറിഞ്ഞിടേണം.      (21)

ഇതുമുതല്‍ 35 വരെയുള്ള ശ്ലോകങ്ങളില്‍ ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ വസ്തുക്കളിലെ വൈവിദ്ധ്യവും ആ വസ്തുക്കളും അവയ്ക്കതീതമായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏകമായ ആത്മാവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവുമാണു പ്രതിപാദിക്കപ്പെടുന്നതു്.

എല്ലാവര്‍ക്കും പ്രിയങ്ങളുണ്ടു്; വിഷയങ്ങള്‍ക്കും വ്യക്തികള്‍ക്കും അനുസരിച്ചു് ഇവ വ്യത്യാസപ്പെടുന്നു. ഇതാണു നാം ചുറ്റും കാണുന്നതു്. പക്ഷേ, ഗുരു പറയുന്നു, പ്രിയം ആകെ ഒരു ജാതിയേ ഉള്ളുവെന്നു്; എന്‍റേതു്, നിന്‍റേതു്, മറ്റുള്ളവരുടെതു് എന്നൊക്കെ പ്രിയത്തെപ്പറ്റി പറയുന്നതു ഭ്രമമത്രേ.

എല്ലാവര്‍ക്കുമുള്ളതു് ഒരേ പ്രിയമാണെങ്കില്‍ ആ പ്രിയമെന്തു്? സച്ചിദാനന്ദമാണു് എല്ലാവരെയും നയിക്കുന്നതു്;അതുതന്നെ എല്ലാവരു ടെയും പ്രിയവും. സച്ചിദാനന്ദം = സത് + ചിത് + ആനന്ദം. ‘സത്’ നിലനില്‍പ്പിനെ കുറിക്കുന്നു. ‘ചിത്’ശുദ്ധമായ ബോധമാണു്; അറിയാനും അറിയിക്കാനുമുള്ള വാസന ഇതില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്നു; അതായതു്, ആത്മ‍പ്രകാശനമാണു് ഇതിന്‍റെ ധര്‍മ്മം. ആനന്ദം സുഖം തന്നെ. സത്, ചിത്, ആനന്ദം എന്ന ത്രിപുടിയാണു് എല്ലാ കര്‍മ്മങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള പ്രചോദനം. നിലനില്‍പ്പു്, ആത്മ‍പ്രകാശനം, ആനന്ദം - ഇവ മൂന്നുമാണു് എല്ലാവര്‍ക്കും പ്രിയമായിട്ടുള്ളതു്. ഇവ മൂന്നും ചേര്‍ന്നുണ്ടാകുന്ന പൊരുള്‍ ആണു് ആത്മാവു്. അതിനാല്‍ എല്ലാവരുടെയും പ്രിയം ആത്മപ്രിയമാണെന്നു പറയപ്പെടുന്നു.ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് 2.4.5-ല്‍ യാജ്ഞവല്‍ക്യന്‍ മൈത്രേയിയോടു പറയുന്നു: ‘പതിക്കുവേണ്ടിയല്ല പതി പ്രിയനാകുന്നതു്,ആത്മപ്രിയം മൂലമാണു്; പത്നിക്കുവേണ്ടിയല്ല പത്നി പ്രിയയാകുന്നതു്, ആത്മപ്രിയം മുലമാണു്..... അങ്ങനെ എല്ലാമെല്ലാം.

‘എനിക്കു് അതു പ്രിയമാണു്; ഇതു പ്രിയമാണു്’ എന്നൊക്കെ ഒരാള്‍ പറയുമ്പോള്‍ ആ ‘അതും’ ‘ഇതും’ അയാളുടെ നിലനില്‍പ്പിനോ ആത്മ‍പ്രകാശനത്തിനോ ആനന്ദത്തിനോ ഗുണകരമാകും എന്നു് അയാള്‍ ധരിക്കുന്നു എന്നാണര്‍ഥം.‍ ഒരേ വസ്തുതന്നെ ചിലപ്പോള്‍ പ്രിയവും മറ്റുചിലപ്പോള്‍ അപ്രിയവും ആയി വരും എന്നതു നമുക്കു് അനുഭവമാണു്. അതുപോലെ ഒരാള്‍ക്കു പ്രിയമായതു മറ്റൊരാള്‍ക്കു് അപ്രിയമായി വരാം. അതുകൊണ്ടാണു് വസ്തുക്കളോടു (വിഷയങ്ങളോടു) തോന്നുന്ന പ്രിയം ഭ്രമമാണെന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതു്.

പ്രിയമപരന്‍റെ,യതെൻ പ്രിയം, സ്വകീയ

പ്രിയമപരപ്രിയമിപ്രകാരമാകും

നയമതിനാലെ നരന്നു നന്മ നല്‍കും

ക്രിയയപരപ്രിയഹേതുവായ് വരേണം.        (22)

നിലനില്‍പ്പു്, ആത്മ‍പ്രകാശനം, ആനന്ദം - ഇവ മൂന്നുമാണു് എല്ലാ വരുടെയും പ്രിയമെന്നു൦ ലോകത്തിന്‍റെ പൊരുളെന്നും പറഞ്ഞു കഴിഞ്ഞു. ലോകത്തിന്‍റെ പൊരുളിനെ ആര്‍ക്കും അതിക്രമിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നതു് എടുത്തുപറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. അതായതു്, ലോകത്തിന്‍റെ പൊതുവായ നിലനില്‍പ്പിനെയും ആത്മ‍പ്രകാശനത്തെയും ആനന്ദത്തെയും ഹനിക്കുവാന്‍ ആരെങ്കിലും ശ്രമിച്ചാല്‍ തിരിച്ചടി സുനിശ്ചിതം. അതാണു ‘സംഭവാമി യുഗേ യുഗേ’ എന്നു ഗീത 4.8-ല്‍ ആലങ്കാരികമായി പ്രസ്താവിച്ചി രിക്കുന്നതു്.

പൊതുവായ നിലനില്‍പ്പിനും ആത്മ‍പ്രകാശനത്തിനും ആനന്ദത്തിനും അനുരൂപമായതും അവ ഉറപ്പു വരുത്തുന്നതുംആയ കര്‍മ്മങ്ങളെ ധര്‍മ്മം എന്നു വിളിക്കുന്നു; മറിച്ചുള്ളവ അധര്‍മ്മമത്രേ. ആ തത്ത്വത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഗുരു ഇവിടെ പറയുന്നു, സ്വന്തം നന്മക്കായി ഒരുവന്‍ ചെയ്യുന്ന കര്‍മ്മങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ക്കു പ്രിയമായി വരണമെന്നു്. ലോകമു ണ്ടെങ്കിലേ താന്‍ ഉള്ളൂ എന്നും ലോകത്തിന്‍റെ പൊതുവായ ശ്രേയസ്സിനെ വിട്ടു തനിക്കു മാത്രമായി ഒരു ശ്രേയസ്സില്ലെന്നും എല്ലാവരും മനസ്സിലാ ക്കണം. അതായിരിക്കണം എല്ലാവരുടെയും നയം; അതായതു സ്വകര്‍മ്മ ങ്ങളില്‍ അനുവര്‍ത്തിക്കേണ്ട തത്ത്വം.

എന്നാൽ, അന്യര്‍ക്കു് എന്തും സംഭവിച്ചുകൊള്ളട്ടെ, തന്‍റെ കാര്യം നന്നായി നടക്കണം - ഈ മനോഭാവമാണു മനുഷ്യര്‍ പൊതുവില്‍ കൈക്കൊണ്ടിട്ടുള്ളതു്. ഇതാണു ലോകശാന്തിക്കു ഭീഷണിയുണ്ടാക്കിക്കൊ ണ്ടിരിക്കുന്നതു൦. ഇതിനെതിരേയുള്ള ഒരു മുന്നറിയിപ്പാണു് ഗുരു നല്‍കുന്നതു്.

അപരന്‍റെ പ്രിയം എന്‍റേതും എന്‍റെ പ്രിയം അപരന്‍റേതും  എന്നതു ശാസ്ത്ര൦ (നയം) ആണെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരുവനു പ്രിയം നല്‍കുന്ന പ്രവൃത്തി (ക്രിയ) മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും പ്രിയകരമായി (അപരപ്രിയ ഹേതുവായ്) വരേണമെന്നു൦ ഈ ശ്ലോകം വിശദമാക്കുന്നു.

അപരനുവേണ്ടിയഹർന്നിശം പ്രയത്നം

കൃപണത വിട്ടു കൃപാലു ചെയ്തിടുന്നു;

കൃപണനധോമുഖനായ്ക്കിടന്നു ചെയ്യു-

ന്നപജയകർമ്മമവന്നു വേണ്ടി മാത്രം.         (23)

കൃപണത = അവിവേകം; കൃപാലു = പ്രതിഫലം ആഗ്രഹിക്കാതെ അന്യനുവേണ്ടി നന്മ ചെയ്യുന്നവന്‍. മുന്‍പദ്യത്തിന്‍റെ വെളിച്ചത്തില്‍ ഒരു  കൃപാലുവിന്‍റെ വിവേകം എന്താണു് ആവശ്യപ്പെടുന്നതു്? അന്യനുവേണ്ടി സദാ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുക. എന്നാല്‍, അവിവേകി (കൃപണന്‍) നേരേ വിപരീതമായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നു. അവന്‍ ഉന്നമനത്തിനുള്ള വഴിയല്ല, അധഃപതനത്തിനുള്ള വഴിയാണു കാണുന്നതു് (അധോമുഖ നായതിനാല്‍);അധോമുഖനായ്ക്കിടക്കുക = അധോമുഖമായ അവസ്ഥയില്‍ മാറ്റമില്ലാതെ തുടരുക, അതായതു് അധഃപതിക്കാനുള്ള വഴി മാത്രം നോക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുക. അവന്‍റെ സ്വാര്‍ഥപരമായ കര്‍മ്മം ശ്രേയസ്സല്ല, നാശമാണു നല്‍കുക. അതിനാല്‍ അതു് അപജയകര്‍മ്മമാകുന്നു.

അക്ഷരമായ ആത്മാവിനെ അറിയാതെ കര്‍മ്മങ്ങള്‍ അനുഷ്ഠി ക്കുന്നവന്‍ കൃപണനാണെന്നു ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് 3.8.10-ല്‍ പറയുന്നു. അതിനെ അറിയുന്നവനാണു ബ്രാഹ്മണനെന്നും അതില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നു.        

അവനിവനെന്നറിയുന്നതൊക്കെയോർത്താ-

ലവനിയിലാദിമമായൊരാത്മരൂപം

അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കു-

ന്നവയപരന്നു സുഖത്തിനായ് വരേണം.       (24)

അപരനുവേണ്ടി കൃപാലു വിവേകത്തോടെ കര്‍മ്മം ചെയ്യുന്നുവെന്നു പറഞ്ഞല്ലോ. ആ കര്‍മ്മത്തിലെ വിവേകമെന്താണു്? അന്യനും താനും ഒന്നാണെന്നും അന്യന്‍റെ സുഖത്തില്‍ തന്‍റെ സുഖവും ഉള്‍പ്പെട്ടിരിക്കുന്നു വെന്നും ഉള്ള ബോധ്യമാണു് ആ വിവേകം. ഇതാണു ഗുരു ഈ ശ്ലോകത്തില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നതു്.

ഈ ഭൂമിയില്‍ (അവനിയില്‍) അവന്‍, ഇവന്‍ എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്തമായി അറിയുന്നതൊക്കെ(അവനിവനെന്നറിയുന്നതൊക്കെ) ചിന്തിച്ചുനോക്കിയാല്‍ (ഓർത്താൽ), ആദിമഹസ്സായ ആത്മാവിന്‍റെ വിവിധ രൂപപ്രകടനങ്ങളാണെന്നു ബോധ്യമാകും. ആദിയില്‍ ആത്മാവു മാത്രമേ ഉണ്ടായിരുന്നുള്ളുവെന്നും ഏകമായ അതു് പിന്നീടു നാമങ്ങളും രൂപങ്ങളുമായി സ്വയം പ്രകടിതമായി എന്നും ബൃഹദാരണ്യ കോപനിഷത് (1.4.7) പറയുന്നു. ആത്യന്തികമായി എല്ലാം ഒന്നായതിനാല്‍ ഓരോരുത്തരും സ്വന്തം സുഖത്തിനുവേണ്ടി ചെയ്യുന്ന പ്രവൃത്തികള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ക്കും സുഖം തന്നെ നല്‍കുന്നവയാണെന്നു് ഉറപ്പാക്കണം. സമാധാനപരമായ സഹവര്‍ത്തിത്വത്തിനു് ഇതല്ലാതെ മറ്റു മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്ല.

‘അവനവനാത്മസുഖത്തിനാചരിക്കുന്നവയപരന്നു സുഖത്തിനായ് വരേണം’ എന്നതു ഗുരുവിന്‍റെ ഉത്തമോപദേശങ്ങളില്‍ പ്രാമുഖ്യമര്‍ഹി ക്കുന്ന ഒന്നത്രേ. അമൂല്യമായ വേദാന്തസാരത്തിന്‍റെയും ഉത്കൃഷ്ടമായ ധര്‍മ്മത്തിന്‍റെയും ബോധനം അതില്‍ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.

ഒരുവനു നല്ലതുമന്യനല്ലലും ചേർ ‍-

പ്പൊരു തൊഴിലാത്മവിരോധിയോർത്തിടേണം;

പരനു പരം പരിതാപമേകിടുന്നോ-

രെരിനരകാബ്ധിയിൽ വീണെരിഞ്ഞിടുന്നു.       (25)

     മുന്‍പദ്യത്തിന്‍റെ നേര്‍തുടര്‍ച്ചയായി വേണം ഈ പദ്യം വായിക്കാന്‍. ഓരോരുത്തരുടെയും കര്‍മ്മങ്ങള്‍ എല്ലാവര്‍ക്കും സുഖം നല്‍കുന്നതാ യിരിക്കണമെന്നു പറഞ്ഞിട്ടു്, അതിനു വിപരീതമായാലുള്ള അവസ്ഥ എന്തെന്നു് ഇവിടെ ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നു. ഒരാള്‍ക്കു സുഖവും മറ്റൊരാള്‍ക്കു ദുഃഖവും ഉണ്ടാക്കുന്ന കര്‍മ്മം ആത്മാവിനു നിരക്കുന്നതല്ല; എന്നുവച്ചാല്‍, അതു ലോകത്തിന്‍റെ നിലനില്‍പ്പിനു ദോഷം ചെയ്യും. അന്യര്‍ക്കു കൊടിയ വേദനയുണ്ടാക്കുന്നവര്‍ (പരനു പരം പരിതാപമേ കിടുന്നോർ) ഭയങ്കരമായ കഷ്ടങ്ങളില്‍പ്പെട്ടു നരകിക്കും (എരിനരകാ ബ്ധിയിൽ വീണെരിഞ്ഞിടുന്നു). കാരണം അയാളുടെ കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ലോകത്തിന്‍റെ നൈസര്‍ഗ്ഗിക സത്തയ്ക്കു വിരുദ്ധമായിട്ടുള്ളതാണു്. ലോകസത്തയെ ആര്‍ക്കും ഹനിക്കുക വയ്യാ. അതിനു ശ്രമിക്കുന്നവര്‍ക്കു തിരിച്ചടി സുനിശ്ചിതമാണു്. വെള്ളത്തിന്‍റെ ഒഴുക്കിനു തടസ്സമുണ്ടാക്കിയാല്‍ ഒരു പരിധി കഴിയുമ്പോള്‍ അതു തിരിച്ചടിക്കും; ഒഴുക്കില്‍പ്പെട്ടു തടസ്സക്കാരനുംകൂടി ഒലിച്ചുപോകും. 

അവയവമൊക്കെയമർത്തിയാണിയായ് നി-

ന്നവയവിയാവിയെയാവരിച്ചിടുന്നു;

അവനിവനെന്നതിനാലവൻ നിനയ്ക്കു-

ന്നവശതയാമവിവേകമൊന്നിനാലേ.      (26)

അവയവി = അവയവത്തോടുകൂടിയതു്; ശരീരം. അവയവങ്ങളെ യൊക്കെ അധീനമാക്കി (അമര്‍ത്തി) അവയുടെ ആധാരമായി (ആണിയായി) നിന്നുകൊണ്ടു്, ശരീരം അദൃശ്യമായ ആത്മചൈതന്യത്തെ (ആവിയെ) മറയ്ക്കുന്നു (ആവരിച്ചിടുന്നു). മേഘങ്ങളാല്‍ സൂര്യന്‍ എന്നപോലെ ശരീരത്തിനാല്‍ ആത്മാവു മറയ്ക്കപ്പെടുന്നു. അതിനാല്‍ തത്ത്വദര്‍ശി യല്ലാത്തവന്‍ ശരീരത്തെ മാത്രമേ കാണുന്നുള്ളു, അതിന്നതീതമായി നില്‍ക്കുന്ന ആത്മാവിനെ കാണാന്‍ അവനു കഴിയുന്നില്ല. ആത്മാവിനെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍കൊണ്ടു് അറിയാന്‍ കഴിയില്ലെന്നു കഠവും (6.9) കേനവും (1.3) മുണ്ഡകവും (3.1.8) ശ്വേതാശ്വതരവും (4.20) ഒരേ സ്വരത്തില്‍ പറയുന്നു. ജ്ഞാനപ്രസാദം കൊണ്ടേ അതിനെ അറിയാന്‍ കഴിയൂ എന്നു മുണ്ഡകം (3.1.8 & 3.1.9). അതു ലഭ്യമായിട്ടില്ലാത്തവര്‍ അവിവേകം എന്ന ദൗര്‍ബല്യം (അവശത) മൂലം, ഏകമായ ആത്മാവിനെ കാണാന്‍ കഴിയാതെ വെവ്വേറെ നില്‍ക്കുന്ന ശരീരങ്ങളെ മാത്രം അവന്‍, ഇവന്‍ എന്നു വ്യത്യസ്തമായി കാണുന്നു (അവനിവനെന്നതിനാലവൻ നിന യ്ക്കുന്നു). വിദ്യാവിനയസമ്പന്നനായ ബ്രാഹ്മണനിലും പശുക്കളിലും നായകളിലും നായെത്തിന്നുന്നവരിലും പണ്ഡിതന്‍ സമത്വത്തെ ദര്‍ശിക്കുന്നു എന്നു ഗീത പറയുന്നു (5.18). പണ്ഡിതന്‍റെ ലക്ഷണമായി ഈ പ്രഖ്യാപനത്തെ കാണാം.

ഇരുളിലിരുന്നറിയുന്നതാകുമാത്മാ-

വറിവതുതാനഥ നാമരൂപമായും

കരണമൊടിന്ദ്രിയകർതൃകർമ്മമായും

വരുവതു കാൺക മഹേന്ദ്രജാലമെല്ലാം.        (27)

     പതിനെട്ടാം ശ്ലോകത്തില്‍ നാം കണ്ടു, 'അഹം ഇരുളല്ല' എന്നു്. സ്വയം പ്രകാശിക്കുന്ന ആത്മാവു വെളിച്ചമാണെന്നും സ്വന്തമായി പ്രകാശമില്ലാത്ത ശരീരം ഇരുളാണെന്നും നാം ഇതിനോടകം മനസ്സിലാക്കി യിട്ടുമുണ്ടു്. ഇരുളാകുന്ന ആ ശരീരത്താല്‍ മറയ്ക്കപ്പെട്ട ആവിയായി ആത്മാവു വര്‍ത്തിക്കുന്നു എന്നാണു മുന്‍പദ്യത്തില്‍ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതു്. ശരീരത്തില്‍ (ഇരുളില്‍) അങ്ങനെ ചൈതന്യമായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന ആത്മ ശക്തിയാലാണു നാം എല്ലാം അറിയുന്നതെന്നും ആ ശക്തി തന്നെയാണു് അറിവായി വരുന്നതെന്നും (ഇരുളിലിരുന്നറിയുന്നതാകും ആത്മാവു് അറിവു്) ഗുരു ഇവിടെ പറയുന്നു. നാമരൂപങ്ങളായി നാം അറിയുന്ന എല്ലാ വസ്തുക്കളും ആ ശക്തിയുടെ വിവര്‍ത്തങ്ങള്‍ തന്നെ. നാലാം ശ്ലോകത്തില്‍ അറിവും പുമാന്‍തന്നറിവും അറിഞ്ഞിടുമര്‍ഥവും ആത്മശക്തി തന്നെയെന്നു വിശദീകരിച്ചിട്ടുള്ളതു് ഓര്‍ക്കുക. അതേ ശക്തിയാണു് അന്തഃകരണങ്ങള്‍, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, കര്‍ത്താവു്, കര്‍മ്മങ്ങള്‍ എന്നിവയൊക്കെയായി പല നാമരൂപങ്ങളില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെടുന്നതെന്നു് ഇവിടെ വിശദമാക്കുന്നു (അതുതാനഥ നാമരൂപമായും കരണമൊടിന്ദ്രിയ കർതൃകർമ്മമായും വരുവതു്). എല്ലാം ഒരു വലിയ ഇന്ദ്രജാലം പോലെയാകുന്നു. ആത്മസ്വരൂപമായ സച്ചിദാനന്ദം ഭൗതികാതീതമായ തത്ത്വമാകുന്നു. അതില്‍നിന്നാണു് ഈ ഭൌതികപ്രപഞ്ചം പ്രകടിതമാ യിരിക്കുന്നതു് എന്ന വസ്തുത ഇന്ദ്രജാലം പോലെ ആശ്ചര്യകര൦ തന്നെ.

അടിമുടിയറ്റടിതൊട്ടു മൌലിയന്തം

സ്ഫുടമറിയുന്നതു തുര്യബോധമാകും

ജഡമറിവീലതു ചിന്ത ചെയ്തുചൊല്ലു-

ന്നിടയിലിരുന്നറിവല്ലറിഞ്ഞിടേണം.       (28)

ആദിമദ്ധ്യാന്തവ്യത്യാസമില്ലാതെ (അടിമുടിയറ്റ്) സര്‍വ്വവും (അടി തൊട്ടുമൌലിയന്തം) യഥാതഥമായി (സ്ഫുടമായി)അറിയുന്നതിനെ തുര്യ ബോധമെന്നു വിളിക്കുന്നു. തുര്യം = നാലാമത്തേതു്. ബോധപ്രവര്‍ത്തനം മൂന്നു് അവസ്ഥകളിലായിട്ടാണു് ഈ ലോകത്തു നടക്കുന്നതു്; ജാഗ്രത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി എന്നിങ്ങനെ. ഈ മൂന്നിനും അതീതമായ ശുദ്ധമായ ബോധമാണു തുര്യബോധം. അതാണു നാം നേരത്തേ കണ്ട 'സച്ചിദാനന്ദ' ത്തിലെ ചിത്.

ആത്മചൈതന്യത്തെ മാറ്റിനിര്‍ത്തിയാലുള്ള ശരീരമാണു ജഡം. ഇതു ക്ഷേത്രമെന്നും അറിയപ്പെടുന്നു. ആത്മാവിനെ ക്ഷേത്രജ്ഞന്‍ എന്നും വിളിക്കുന്നു. ക്ഷേത്രജ്ഞനാണു് അറിയുന്നവന്‍; അവന്‍ ക്ഷേത്രത്തെ അറിയുന്നു (ഗീത 13.1). ക്ഷേത്രം അറിയുന്നവനല്ല; അതുകൊണ്ടാണു ‘ജഡമറിവീല’ എന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതു്. പഞ്ചഭൂതങ്ങള്‍, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, മനസ്സു്, ബുദ്ധി എന്നിവയെല്ലാം ക്ഷേത്രത്തിന്‍റെ ഭാഗങ്ങളാകുന്നു (ഗീത 13.5).  അതിനാല്‍ ബുദ്ധി ഉപയോഗിച്ചു കണ്ടെത്താവുന്നതോ അന്യര്‍ക്കു പറഞ്ഞുകൊടുക്കാവുന്നതോ ആയ ഒരു അറിവല്ല ഈ തുരീയബോധം (ചിന്ത ചെയ്തുചൊല്ലുന്നിടയിലിരുന്നറിവല്ല).

ആത്മാവിനെ മേധാശക്തികൊണ്ടോ വചനശ്രവണങ്ങള്‍കൊണ്ടോ അറിയാന്‍ കഴിയില്ലെന്നു കഠവും (2.23) മുണ്ഡകവും(3.2.3) പറയുന്നു.‍

മനമലർ കൊയ്തു മഹേശപൂജ ചെയ്യും

മനുജനു മറ്റൊരു വേല ചെയ്തിടേണ്ട,

വനമലർ കൊയ്തുമതല്ലയായ്കിൽ മായാ-

മനുവുരുവിട്ടുമിരിക്കിൽ മായ മാറും.        (29)

     മേല്‍പ്പറഞ്ഞ തുരീയബോധം സച്ചിദാനന്ദത്തിലെ ചിത് ആണെന്നു സൂചിപ്പിച്ചല്ലോ. സത് ഇല്ലാതെ ചിത് ഇല്ല; ചിത് ഇല്ലെങ്കില്‍ ആനന്ദവുമില്ല. അപ്പോള്‍ ചിത്തില്‍ സത്തും ആനന്ദവും അടങ്ങിയിരി ക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ചിത് സച്ചിദാനന്ദം തന്നെ. ചിത്തിന്‍റെ പ്രകടിത ഭാവമാണു അറിവു്. അതുകൊണ്ടാണു എല്ലാം അറിവാണെന്നു ഗുരു പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു്. ‘സത്യം, ജ്ഞാനം, അനന്തം ബ്രഹ്മ’ എന്നു തൈത്തിരീയോ പനിഷത് (2.1). 

ഏവരെയും നയിച്ചുകൊണ്ടു് അവരുടെ ഉള്ളില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നതു സച്ചിദാനന്ദമാണെന്നു നേരത്തേ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടു്. നയിക്കുന്നവനാണു ഈശ്വരന്‍ എന്നറിയപ്പെടുന്നതു്. അതിനാല്‍ ഈശ്വരന്‍ എന്നാല്‍ സച്ചിദാന ന്ദമാകുന്നു. ഇവിടെപ്പറയുന്ന മഹേശനും ഇതുതന്നെ. ഈ സച്ചിദാനന്ദത്തെ പ്രാപിക്കാന്‍ ആദ്യം വേണ്ടതു ചിന്തകള്‍ അതിനെപ്പറ്റിയാക്കുക എന്നതാ ണു്. മനമലര്‍ = മനസ്സിന്‍റെ പൂവു്, അതായതു ചിന്ത; മനസ്സില്‍ വിരിയു ന്നതു ചിന്തകളാണല്ലോ. ആ ചിന്തകള്‍ കൊണ്ടു മഹേശപൂജ ചെയ്യുക എന്നാല്‍ മഹേശനെപ്പറ്റി ചിന്തിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കുക എന്നുതന്നെ അര്‍ഥം. അങ്ങനെ ചിന്തിക്കുന്നവര്‍ക്കു മറ്റൊരു വേല ചെയ്യേണ്ട എന്നു ഗുരു പറയുന്നു. എന്നുവച്ചാല്‍ മഹേശനെപ്പറ്റി വെറുതേ ചിന്തിച്ചതുകൊണ്ടു മാത്രം മായ മാറി ഈശ്വരസാക്ഷാത്കാരം ഉണ്ടാകുമെന്നല്ല. ഇനിപ്പറയുന്ന രണ്ടു വേലകളില്‍ ഒന്നുകൂടി ചെയ്യണം; അതിനപ്പുറം മറ്റൊരു വേലയും ചെയ്യേണ്ടതില്ല എന്നാണു താല്‍പര്യം. ‘വനമലര്‍ കൊയ്തും’ അതല്ലെങ്കില്‍ ‘മായാമനു ഉരുവിട്ടും’ ഇരിക്കില്‍ മായ മാറും എന്നാണു ഗുരു പറയുന്നതു്. ‘കൊയ്തും’ എന്നു പറയുമ്പോള്‍ അതിനൊപ്പം മറ്റൊന്നു കൂടിയുണ്ടെന്നു വ്യക്തം. ആ മറ്റൊന്നു് മനമലര്‍ കൊണ്ടുള്ള പൂജയല്ലാതെ വേറൊന്നാകാന്‍ വഴിയില്ല. അതാണല്ലോ ആദ്യം പറഞ്ഞതു്. ഇതുപോലെ തന്നെ ‘ഉരുവിട്ടും’എന്ന പദത്തിന്‍റെ കാര്യവും. ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയുള്ള വെറും ചിന്തകൊണ്ടു മാത്രം കാര്യമില്ല,  ഈ രണ്ടു നിര്‍ദ്ദേശങ്ങളില്‍ ഒന്നുകൂടി അനുസരിക്കണമെന്നു താത്പര്യം. ചുരുക്കത്തില്‍, ‘മറ്റൊരു വേല ചെയ്തിടേണ്ട’ എന്നതുകൊണ്ടു് ഒരാശയം പൂര്‍ണ്ണമായി അവതരിപ്പിക്കുകയല്ല ചെയ്തിട്ടുള്ളതു്; ആശയം പൂര്‍ണ്ണതയിലെത്തുന്നതു് അടുത്ത രണ്ടു വരികളില്‍ക്കൂടിയാണു്.

'വനമലര്‍ കൊയ്യുക' എന്നുവച്ചാല്‍ എന്താണു്?  വനമലര്‍ = കാട്ടു പൂവു്; പലരും പറയുമ്പോലെ കുറെ കാട്ടുപൂവു പറിച്ചു പൂജ ചെയ്യുക എന്നാണോ ഇതിനര്‍ഥം?  അല്ലേയല്ല. കാട്ടുപൂവു കൊണ്ടുള്ള പൂജയുടെ കാര്യമേ ഗുരു പറയുന്നില്ല;  അവ കൊയ്യണം എന്നുമാത്രമേ ഗുരുകല്‍പ്പ നയുള്ളു. പൂവിട്ടു പൂജിച്ചാല്‍ സത്യസാക്ഷാത്കാരം ഉണ്ടാകുമെന്നതു മിഥ്യാധാരണയാണു്. മറിച്ചായിരുന്നെങ്കില്‍, ക്ഷേത്രങ്ങളില്‍ ആരാധന നടത്തുന്നവരെല്ലാം (അവരാണല്ലോ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും) പണ്ടേ ജ്ഞാനിക ളായിത്തീര്‍ന്നേനെ. പിന്നെന്താണു ഗുരുനിര്‍ദ്ദേശത്തിന്‍റെ പൊരുള്‍?  വന മെന്നാല്‍ കാടു്;അതു് അവിദ്യയെ കുറിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയാണു് അവിദ്യ. പ്രകൃതിയുടെ പൂക്കള്‍ ത്രിഗുണങ്ങളാകുന്നു. ഇതു നാം നേരത്തേ കണ്ടതാണല്ലോ. ആ പൂക്കള്‍ കൊയ്യുക  എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ ഗുണാതീത നാവുക, അതായതു്, സുഖദുഃഖാദി ദ്വന്ദ്വാനുഭവങ്ങളില്‍നിന്നു മോചിത നാവുക എന്നര്‍ഥം. അനുകൂലമായും പ്രതികൂലമായും എന്തൊക്കെ സംഭവിച്ചാലും സമബുദ്ധിയോടെയിരിക്കുക; ഇതാണു യോഗബുദ്ധി. കര്‍മ്മ യോഗികളുടെ മാര്‍ഗ്ഗമാണിതു്. ഇങ്ങനെയുള്ള സമബുദ്ധികള്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍ സ്ഥിതിചെയ്യുന്നുവെന്നു ഗീത (5.19). അപ്പോള്‍ ഗുരു നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്ന ഒരു മാര്‍ഗ്ഗം കര്‍മ്മയോഗമത്രേ.

     ഗീതാശാസ്ത്രമനുസരിച്ചു രണ്ടാമത്തേതു ജ്ഞാനയോഗം ആകുന്നു. ലോകത്തിനായി രണ്ടുതരം നിഷ്ഠകള്‍ ഉപദേശിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്നു ഗീത 3.3-ല്‍ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ടു്. ഇതിനെപ്പറ്റി ഗുരു പറയുന്നതു്, ‘മായാമനു ഉരുവിടണ’മെന്നാണു്. മനു എന്നാല്‍ മന്ത്രം, അതായതു രഹസ്യം. മായയുടെ രഹസ്യത്തെപ്പറ്റി ആവര്‍ത്തിച്ചാവര്‍ത്തിച്ചു ചിന്തിക്ക ണമെന്നു സാരം. അങ്ങനെ ചിന്തിച്ചു ചെല്ലുമ്പോള്‍ അതിന്‍റെ യാഥാര്‍ഥ്യം മനസ്സിലാകും; മായാവിയായ ഈശ്വരനെ പ്രാപിക്കുന്നതിലേക്കു് അതു നയിക്കും. അങ്ങനെ ജ്ഞാനയോഗവും നിര്‍ദ്ദേശിച്ചുകഴിഞ്ഞു.

ഒറ്റനോട്ടത്തില്‍ വളരെ ലളിതമെന്നു തോന്നുന്ന ഈ ശ്ലോകത്തില്‍ ഗുരു ഗഹനമായ വേദാന്തതത്ത്വങ്ങള്‍ വെളിപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. പരമ തത്ത്വത്തിനോടു താത്പര്യം ഉണ്ടാകുന്നവര്‍ നിര്‍ദ്ദേശിക്കപ്പെട്ട രണ്ടു മാര്‍ഗ്ഗങ്ങളില്‍നിന്നു് അവരവരുടെ വാസനകള്‍ക്കനുസരിച്ചു തിരഞ്ഞെടു ക്കുന്ന ഏതെങ്കിലും ഒന്നിലൂടെ അതിനെ പ്രാപിക്കുന്നു എന്നാണു് ഗുരു വെളിപ്പെടുത്തുന്ന തത്ത്വം. ‍

ദുഃഖങ്ങളില്‍നിന്നുള്ള സ്ഥായിയായ മോചനം, അതായതു മോക്ഷം, പരമതത്ത്വത്തെ പ്രാപിക്കുന്നതിലൂടെയേ ലഭ്യമാകൂ. വെറും പൂജകള്‍കൊ ണ്ടോ വഴിപാടുകള്‍കൊണ്ടോ അതു കിട്ടില്ല. നേര്‍ച്ചകള്‍ വഴി കാര്യം സാധിക്കാമെന്ന വിശ്വാസം, പണം കൊടുത്തോ മറ്റേതെങ്കിലും രീതിയിലോ പ്രീതിപ്പെടുത്തിയാല്‍, ആവശ്യപ്പെടുന്ന ചിലതൊക്കെ ചെയ്തുകൊടുക്കുന്ന അധമത്വം ഈശ്വരനില്‍ ആരോപിക്കുന്നതു കൊണ്ടുണ്ടാകുന്ന മൂഢത യാണു്. ശ്വേതാശ്വതരം (6.20)പറയുന്നു, “എന്നാണോ ആകാശത്തെ വസ്ത്രമായി മനുഷ്യന്‍ ധരിക്കുന്നതു്, അന്നേ ഈശ്വരനെ അറിയാതെ ദുഃഖത്തിനു് അവസാനം ഉണ്ടാകൂ.” ഈശ്വരജ്ഞാനമില്ലെങ്കില്‍ ദുഃഖഹാനി ഉണ്ടാവില്ലെന്നര്‍ത്ഥം

ജഡമറിവീലറിവിന്നു ചിന്തയില്ലോ-

തിടുകയുമില്ലറിവെന്നറിഞ്ഞു സർവ്വം

വിടുകിലവൻ വിശദാന്തരങ്ഗനായ് മേ-

ലുടലിലമർന്നുഴലുന്നതില്ല നൂനം.        (30)

ഈ ശ്ലോകത്തിലേക്കു പ്രവേശിക്കുന്നതിനുമുന്‍പു് ഇരുപത്തെട്ടാം ശ്ലോകത്തിന്‍റെ താത്പര്യം ഒന്നുകൂടി വായിച്ചു മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ടു്. ആത്മജ്ഞാനം ജഡവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടതല്ലെന്നും അതുകൊണ്ടുതന്നെ അതു ചിന്തയില്‍ ഉദിക്കുന്നതല്ലെന്നും വാക്കുകള്‍ക്കതീതമാണെന്നും ഗുരു വെളിവാക്കുന്നു. ഈ സത്യമറിഞ്ഞു് എല്ലാ മൂഢതകളെയും ഉപേക്ഷിച്ചാല്‍ (സര്‍വ്വം വിടുകില്‍) അങ്ങനെയുള്ളവന്‍ നിര്‍മ്മലഹൃദയനായി ഭവിച്ചു് (വിശദാന്തരങ്ഗനായി) മേലില്‍ ദേഹസംബന്ധമായ വിഷയങ്ങളില്‍ മുഴുകി (ഉടലിലമർന്നു്) ദുഃഖിക്കുകയില്ല (ഉഴലുന്നതില്ല). ശ്വേതാശ്വതരം 5.14-ല്‍ ഇതേ ആശയം തന്നെ നമുക്കു കാണാം. ‘അന്തര്‍ജ്ഞാനംകൊണ്ടു മാത്രം ഗ്രഹിക്കാന്‍‍ കഴിയുന്നതും സൃഷ്ടിസംഹാരങ്ങളെ ചെയ്യുന്നതും പരിമിത മായവയ്ക്കു കാരണവുമായ ആനന്ദമയനായ ദേവനെ ആരറിയുന്നുവോ അവര്‍ ദേഹത്തെ (ദേഹചിന്തയെ) ഉപേക്ഷിക്കുന്നു’ എന്നാണു് അതില്‍ പറയുന്നതു്.

നിര്‍മ്മലമായ ചിത്തത്തില്‍ ആത്മാവു വെളിപ്പെടുന്നു എന്നു മുണ്ഡകോപനിഷത്തും (3.1.9) ഉദ്ഘോഷിക്കുന്നു.

അനുഭവമാദിയിലൊന്നിരിക്കിലല്ലാ-

തനുമിതിയില്ലിതു മുന്നമക്ഷിയാലേ

അനുഭവിയാതതുകൊണ്ടു ധർമ്മിയുണ്ടെ-

ന്നനുമിതിയാലറിവീലറിഞ്ഞിടേണം.      (31)

വസ്തുക്കളെപ്പറ്റി നാം അറിയുന്നതു പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം, ആഗമം എന്നീ മൂന്നു വഴികളിലൂടെയാണെന്നു പതഞ്ജലിമഹര്‍ഷിയുടെ യോഗ സൂത്രത്തില്‍ പറയുന്നു (1.7). {അറിവിന്‍റെ വഴികള്‍ നാലെന്നു് (+ഉപമാനം) തര്‍ക്കശാസ്ത്രവും ആറെന്നു അദ്വൈതവേദാന്തവും (+അര്‍ത്ഥാപത്തി, അനുപലബ്ധി) വാദിക്കുന്നു.} നേരിട്ടു് ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍വഴി അറിയുന്നതു പ്രത്യക്ഷം. നേരത്തേ അറിയാവുന്ന ഒന്നുമായി തട്ടിച്ചുനോക്കി പ്രത്യക്ഷ മല്ലാത്ത ഒന്നിനെപ്പറ്റി ഊഹിച്ചറിയുന്നതു് അനുമാനം,അഥവാ അനുമിതി. ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍നിന്നോ അദ്ധ്യാപകരില്‍നിന്നോ അറിയുന്ന രീതിയെ ആഗമം എന്നു വിളിക്കുന്നു.

അപ്പോള്‍, മുന്നനുഭവങ്ങള്‍ ഇല്ലെങ്കില്‍ ഒന്നിനെയും അനുമിതിയാല്‍ അറിയാന്‍ കഴിയില്ല(അനുഭവമാദിയിലൊന്നിരിക്കിലല്ലാതനുമിതിയില്ല). നാം അറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതു് എല്ലാറ്റിനും ആധാരമായ ആത്മാവിനെയാ ണല്ലോ. ആധാരമായതിനെ ധര്‍മ്മിയെന്നും അതു് എന്തിനെ ധരിക്കുന്നുവോ അതിനെ ധര്‍മ്മമെന്നുമാണു വിളിക്കുക. എല്ലാറ്റിനും ആധാരമായതു് ആത്മാവായതിനാല്‍ എല്ലാറ്റിന്‍റെയും ധര്‍മ്മി ആത്മാവു തന്നെ. അതായതു്, ധര്‍മ്മി ഒന്നേയുള്ളു. ആത്മാവു ഭൂതങ്ങളെയെല്ലാം ധരിക്കുന്നുവെന്നു ഗീത 9.5-ല്‍ പറയുന്നു. ധര്‍മ്മിയായ ഈ ആത്മാവിനെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍കൊണ്ടു് അറിയുക സാധ്യമല്ലെന്നു നാം നേരത്തേ കണ്ടുകഴിഞ്ഞു. ലോകാനുഭവ ങ്ങളെല്ലാം ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍കൊണ്ടായതിനാല്‍ ആത്മാവിനെയോ അതിനു സമാനമായ മറ്റെന്തിനെയെങ്കിലുമോ നാം മുന്നേ അനുഭവിച്ചിട്ടില്ല. അതുകൊണ്ടു്(ഇതുമുന്നമക്ഷിയാലേ അനുഭവിയാതതുകൊണ്ടു), അനുമിതി യാല്‍ ധര്‍മ്മിയുണ്ടെന്നു് അറിയാന്‍ കഴിയില്ല(അനുമിതിയാലറിവീല). ഈ പദ്യത്തില്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കെല്ലാം കൂടിയാണു് അക്ഷി എന്നു പറഞ്ഞിരി ക്കുന്നതു്.

അറിവതു ധർമ്മിയെയല്ല, ധർമ്മമാ, മീ-

യരുളിയ ധർമ്മിയദൃശ്യമാകയാലേ;

ധര മുതലായവയൊന്നുമില്ല, താങ്ങു-

ന്നൊരു വടിവാമറിവുള്ളതോർത്തിടേണം.      (32)

ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍കൊണ്ടു നാം അറിയുന്നതൊക്കെ ആത്മാവായ ആ ധര്‍മ്മി ധരിക്കുന്ന ധര്‍മ്മങ്ങളെയാണു്. കാരണം, ധര്‍മ്മി ഇന്ദ്രിയ ഗോചരമല്ല. ‘പൂവു്’ എന്നു നാം അറിയുന്നതു് അതിന്‍റെ നിറം, മണം, രൂപം തുടങ്ങിയവയെ ആകുന്നു. അവയെല്ലാം വെറും ധര്‍മ്മങ്ങള്‍ മാത്രമാണുതാനും. ആ ധര്‍മ്മങ്ങളെ ധരിക്കുന്ന ഒരു ധര്‍മ്മി നിശ്ചയമായും ഉണ്ടാകണം. അതാണു സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ആത്മാവു്. ആ ധര്‍മ്മി ഇന്ദ്രിയാതീതമായതുകൊണ്ടു നമുക്കു് അദൃശ്യമാകുന്നു (അരുളിയധർമ്മിയദൃശ്യ൦). ആയതിനാല്‍ (ആകയാലേ), നാം ധര്‍മ്മിയെ അറിയുന്നില്ല, ധര്‍മ്മങ്ങളെ മാത്രമേ അറിയുന്നുള്ളൂ (അറിവതുധർമ്മിയെയല്ല, ധർമ്മമാ൦). ‘പൂവു് എന്നതു ധര്‍മ്മിയും അതു (ധര്‍മ്മി) ധരിക്കുന്ന (താങ്ങുന്ന) നിശ്ചിതധര്‍മ്മങ്ങളുമാണെങ്കിലും ഇന്ദ്രിയാനുഗാമികളായവര്‍ ധര്‍മ്മങ്ങളെ മാത്രമേ കാണുന്നുള്ളൂ. ധര്‍മ്മങ്ങളോ ക്ഷണികങ്ങള്‍ മാത്രം; കേവലമായ അസ്തിത്വം അവയ്ക്കില്ല. ധര്‍മ്മി മാത്രമാണു ‘സത്’. ഭൂമി തൊട്ടു സര്‍വ്വതും പൂവിനെപ്പോലെ തന്നെയെന്നു ഗുരു. ഒന്നിനും സ്വന്തമായ,സ്വതന്ത്രമായ നിലനില്‍പ്പില്ല (ധര മുതലായവയൊന്നുമില്ല); യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഉള്ളതു് ധര്‍മ്മങ്ങളെ ധരിക്കുന്ന ചൈതന്യമായ ധര്‍മ്മിയെന്ന ആദിമഹസ്സു മാത്രം (താങ്ങുന്നൊരു വടിവാമറിവുള്ളതു്). വടിവു് = പ്രകാശം, അതായതു ചൈതന്യം. അറിവു് ആത്മാവു തന്നെ. അതിനാല്‍, ‘താങ്ങുന്നൊരു വടിവാം അറിവു്’ എന്നതിനു്‍ ‘എല്ലാറ്റിനെയും ധരിക്കുന്ന ചൈതന്യമായ ആത്മാവു്’ എന്നര്‍ഥം. അതുമാത്രമേ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഉള്ളൂ എന്നാണു ഈ ശ്ലോകത്തിന്‍റെ താത്പര്യം. ‍

അറിവു നിജസ്ഥിതിയിങ്ങറിഞ്ഞിടാനായ്

ധര മുതലായ വിഭൂതിയായി താനേ

മറിയുമവസ്ഥയിലേറിമാറി, വട്ടം

തിരിയുമലാതസമം തിരിഞ്ഞിടുന്നു.      (33)

ആത്മാവു സച്ചിദാനന്ദമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിയല്ലോ? അതിലെ ചിത്തിന്‍റെ അടിസ്ഥാനസ്വഭാവമാണു് അറിയാനും അറിയിക്കാനുമുള്ള പ്രവണത.  ‘ചിത്’ എന്ന ശുദ്ധമായ ബോധത്തിന്‍റെ പ്രകടിതഭാവമാണു് അറിവു്. അറിവിന്‍റെ ത്രിപുടി എന്താണെന്നു നേരത്തേതന്നെ നാം കണ്ടു. അതിന്‍റെ പ്രവര്‍ത്തനമാണു് അറിയലും അറിയിക്കലും. ഇതു് ആദിയില്‍ തുടങ്ങി ഇപ്പോഴും തുടര്‍ന്നുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. തുടക്കത്തില്‍ ഇതെങ്ങനെ യാണു സംഭവിച്ചതെന്നു് ഈ ശ്ലോകത്തില്‍ വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ആദിചൈതന്യമായ ആത്മാവു് (അതായതു് അറിവു്) തന്‍റെ മായാ വിലാസം എത്രത്തോളമുണ്ടെന്നറിയാന്‍, തന്‍റെ സാദ്ധ്യതകളെ വെളിവാ ക്കാന്‍, തന്നില്‍ എന്തൊക്കെ അന്തര്‍ഭവിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു് (നിജസ്ഥിതിയിങ്ങറി ഞ്ഞിടാനായ്) അറിയാൻ, ഭൂമി (ധര) തുടങ്ങിയ വിഭൂതികളായി തനിയേ മാറി.

ഏകനായ ആത്മാവു് നാമരൂപങ്ങളായി പ്രത്യക്ഷമായെന്നു ബൃഹദാരണ്യകം (1.4.7) പറയുന്നു. ധര മുതലായ വിഭൂതികള്‍ നാമരൂപങ്ങള്‍ തന്നെ. ഇവിടെപ്പറയുന്ന വിഭൂതിക്കു് ‘ഭവിച്ചതു്’ അഥവാ ‘പ്രത്യക്ഷമായതു്’ എന്നര്‍ഥം. ഗീത പത്താം അദ്ധ്യായത്തില്‍ വിഭൂതികളെ പ്പറ്റി ചുരുക്കത്തില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നു. വിഭൂതികളെപ്പറ്റി പറയാന്‍ തുടങ്ങുമ്പോള്‍ ശ്രീകൃഷ്ണന്‍ അര്‍ജുനനോടു പറയുന്നതു ശ്രദ്ധിക്കുക,  "ഹേ, ഗുഡാകേശ, ഞാന്‍ ആത്മാവാകുന്നു; എല്ലാ ഭൂതങ്ങള്‍ക്കും അന്തര്യാമിയായിരിക്കുന്നതു ഞാനാണു്. ഭൂതങ്ങളുടെ ആദിയും മദ്ധ്യവും അന്തവും ഞാന്‍ തന്നെ" (ഗീത 10.20).

ഏകനായ ആത്മാവു ക്രീഡയ്ക്കുവേണ്ടിയാണു വിഭൂതി സൃഷ്ടി നടത്തിയതെന്നു ബൃഹദാരണ്യകം സൂചിപ്പിക്കുന്നു (1.4.3). സദാ മാറ്റങ്ങള്‍ക്കു വിധേയമായ (മറിയുമവസ്ഥയിലുള്ള) വിഭൂതികളില്‍ അതു് ഏറിയും മാറിയും നില്‍ക്കുന്നു. വിഭൂതികള്‍ ഉണ്ടായി നശിക്കുന്നവ യാണല്ലോ. ഏതെങ്കിലും ഒരു വിഭൂതി ഉണ്ടാകുമ്പോള്‍ ആത്മാവു അതില്‍ ഏറുന്നതായും അതു നശിക്കുമ്പോള്‍ അതില്‍നിന്നു മാറുന്നതായും ഗുരു സങ്കല്‍പിച്ചിരിക്കുന്നു. അതുമാത്രമല്ല, വട്ടം തിരിയുന്ന തീക്കൊള്ളി (അലാതം) പോലെ (സമം) ആത്മാവു തിരിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. തീക്കൊള്ളിയുടെ പ്രത്യേകത എന്താണു്?ചുറ്റിത്തിരിയുമ്പോള്‍ അതു രൂപങ്ങളുടെ പ്രതീതി ഉണ്ടാക്കുന്നു. ആത്മാവും വിഭൂതികളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും ഇപ്രകാരം തന്നെ. ആത്മാവു തീക്കൊള്ളിയാ ണെങ്കില്‍ തത്ക്കാലത്തേക്കു പ്രതീതമാകുന്ന രൂപങ്ങളത്രേ വിഭൂതികള്‍. അവ്യക്തത്തില്‍നിന്നുണ്ടായി കുറെക്കാലം വ്യക്തമായി നിന്നതിനു ശേഷം അവ്യക്തത്തില്‍ത്തന്നെ ലയിക്കുന്നവയാണു ഭൂതങ്ങളെന്നു ഗീത 2.28-ല്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നു. 

അരനൊടിയാദിയരാളിയാർന്നിടും തേ-

രുരുളതിലേറിയുരുണ്ടിടുന്നു ലോകം;

അറിവിലനാദിയതായ് നടന്നിടും തൻ-

തിരുവിളയാടലിതെന്നറിഞ്ഞിടേണം.      (34)

ചക്രത്തിന്‍റെ ഏറ്റവും ബാഹ്യമായ വളഞ്ഞ ഭാഗമാണു് അരാളി. ഇവിടെ ഒരു രഥചക്രത്തിന്‍റെ കാര്യ൦ പറയുന്നു. അതിന്‍റെ അരാളി അരനിമിഷം (അരനൊടി) തൊട്ടുള്ള കാലമാണു്. അതായതു് അരനിമിഷം, നിമിഷം, നാഴിക, ദിവസം, ആഴ്ച, പക്ഷം,മാസം, വര്‍ഷം - അങ്ങനെ തുടര്‍ന്നു പോകുന്ന കാലം. ഈ കാലചക്രത്തിലേറി (തേരുരുളതിലേറി) അതിനൊപ്പം ലോകവും ഉരുണ്ടിടുന്നു. ഇതൊക്കെ അറിവില്‍ നടക്കുന്ന അറിവിന്‍റെതന്നെ ഒരു ദിവ്യലീല (തിരുവിളയാടല്‍) ആണെന്നു ഗുരു പറയുന്നു. വിഭൂതിസൃഷ്ടിയുടെ ഉദ്ദേശ്യം ക്രീഡയാണെന്ന ഉപനിഷദ്‍വാക്യം നാം മുന്‍ശ്ലോകത്തില്‍ കണ്ടതാണല്ലോ.

രഥചക്രത്തിന്‍റെ അരാളിയിലും നാഭിയിലുമായി എല്ലാ ആരക്കാ ലുകളും എങ്ങനെ ദൃഢമായി ബന്ധിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നുവോ അങ്ങനെതന്നെ ഭൂതങ്ങളുടെ അധിപതിയും രാജാവുമായ ആത്മാവില്‍ എല്ലാ ഭൂതങ്ങളും ദേവകളും ലോകങ്ങളും പ്രാണനുകളും സമര്‍പ്പിതമായിരിക്കുന്നു (ബൃഹ ദാരണ്യകം 2.5.15).

ഒരു പതിനായിരമാദിതേയരൊന്നായ്

വരുവതുപോലെ വരും വിവേകവൃത്തി;

അറിവിനെ മൂടുമനിത്യമായയാമീ-

യിരുളിനെയീർന്നെഴുമാദിസൂര്യനത്രേ.     (35)

യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ (സത്യത്തെ) അറിയാനുള്ള കഴിവാണു വിവേകം. ആ കഴിവിന്‍റെ പ്രയോഗമാണു വിവേകവൃത്തി. അതിനാല്‍ വിവേക വൃത്തി സത്യദര്‍ശനം തന്നെ.  ‘സത്’ എന്നതു് ആത്മാവായതിനാല്‍ സത്യ ദര്‍ശനം ആത്മജ്ഞാനത്തെ കുറിക്കുന്നു. പതിനായിരം സൂര്യന്മാര്‍ ഒരുമിച്ചുദിച്ചുയരുന്നതുപോലെയാണു് ആത്മജ്ഞാനം വെളിപ്പെടുന്നതു് (ഒരുപതിനായിരമാദിതേയരൊന്നായ് വരുവതുപോലെ വരും വിവേകവൃത്തി). അതിന്‍റെ പ്രത്യേകതയെന്താണു്? അറിവിനെ മൂടുന്ന അനിത്യമായ മായയാകുന്ന ഇരുളിനെ നിശ്ശേഷം നീക്കിക്കളയുന്ന ആദിമസൂര്യനാണതു്. എന്നുവച്ചാല്‍, മായാശക്തി പ്രകടനങ്ങളായ ഭൗതികവസ്തുക്കളോടുള്ള എല്ലാ ആകര്‍ഷണവും വിധേയത്വവും ആത്മജ്ഞാനലബ്ധിയാല്‍ നിശ്ശേഷം നീങ്ങിപ്പോകു൦.

ആത്മതേജസ്സിനെ സൂര്യപ്രഭയോടുപമിക്കുന്ന രീതി ഭഗവദ്ഗീതയിലും കാണാം. വിശ്വരൂപം പ്രദര്‍ശിപ്പിക്കുന്ന കൃഷ്ണനെപ്പറ്റി സഞ്ജയന്‍ പറയുന്നു, "ആകാശത്തു് ഒരായിരം സൂര്യന്മാര്‍ ഒരുമിച്ചുദിച്ചുനിന്നാല്‍ എത്ര പ്രഭയുണ്ടാകുമോ അത്രയും പ്രഭ ആ മഹാത്മാവിനുണ്ടു്" (ഗീത 11.12).

ആത്മാവു തന്‍റെ മായാശക്തി ഉപയോഗിച്ചു സ്വയം പ്രകടിപ്പി ക്കുന്നതാണു പ്രപഞ്ചമെന്നു നാം കണ്ടതാണു്. എല്ലാ പ്രകടനങ്ങളെയും പിന്‍വലിച്ചു കേവലമായ അവസ്ഥയില്‍ ആത്മാവു വര്‍ത്തിക്കുന്ന കാലയളവും ഉണ്ടു്. മായാശക്തിയെ ഉപയോഗിക്കാത്ത ഈ അവസ്ഥ കല്‍പം തോറും ഉണ്ടാകുന്നതായി ഗീത 9.7-ല്‍ പറയുന്നു.

മാത്രമല്ല, ആത്മജ്ഞാനലബ്ധിയോടെ മായാപ്രകടനം ജ്ഞാനിയെ വഞ്ചിക്കുവാന്‍ കഴിയാതെ നിഷ്പ്രഭമാകുന്നു.ആത്മജ്ഞാനത്തിന്‍റെ വെളിച്ചം മായാപ്രകടനം എന്ന ഇരുളിനെ ഇല്ലാതാക്കുന്നു എന്നര്‍ഥം. (ഇരുളും വെളിച്ചവും എന്ന ഈ സങ്കല്‍പം ശ്ലോകം 27 വായിച്ചപ്പോള്‍ നാം കണ്ടതാണു്). അതുകൊണ്ടാണു് ‘അനിത്യ മായ’ എന്നു പറഞ്ഞിരിക്കുന്നതു്.

അറിവിനു ശക്തിയനന്തമു,ണ്ടിതെല്ലാ-

മറുതിയിടാം സമയന്യയെന്നിവണ്ണം

ഇരുപിരിവാ,യിതിലന്യ സാമ്യമാർന്നു-

ള്ളുരുവിലമർന്നു തെളിഞ്ഞുണർന്നിടേണം.      (36)

36 മുതല്‍ 42 വരെയുള്ള ശ്ലോകങ്ങളില്‍ ആത്മശക്തി എങ്ങനെ യൊക്കെ പ്രകടിതമായി നില്‍ക്കുന്നു, ആ പ്രകടനങ്ങളുടെ സ്വഭാവമെന്തു് എന്നിവ കൂടുതല്‍ സൂക്ഷ്മമായ പരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമാക്കി യിരിക്കുന്നു. അറിവിന്‍റെ ശക്തി അനന്തമാണെന്നു് 36-ൽ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നു. എന്താണു് ‘അറിവിന്‍റെ ശക്തി’?  അറിവു് ആത്മാവിനെ കുറിക്കുന്നു എന്നു നാം മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുണ്ടു്.  മുപ്പത്തിമൂന്നാം പദ്യത്തില്‍ നാം കണ്ടു, ആത്മാവു തന്‍റെ സാധ്യതകളെ, അതായതു ശക്തിയെ,സ്വയം പ്രകടിപ്പിച്ചതാണു ഭൂമി മുതലായ എല്ലാ വിഭൂതികളും എന്നു്. അതിനാല്‍  ഈ വിഭൂതികള്‍ തന്നെയാണു് ഇവിടെപ്പറയുന്ന ‘അറിവിന്‍റെ ശക്തി’. അവ എണ്ണിയാല്‍ ഒടുങ്ങാത്തതാണു് (അറിവിനു ശക്തിയനന്തമുണ്ടു്). എന്നാല്‍ ഇവയെ രണ്ടായി നിശ്ശേഷം തരം തിരിക്കാം; സമയായും അന്യയായും (ഇതെല്ലാം അറുതിയിടാം സമ, അന്യ എന്നിവണ്ണം ഇരുപിരിവായി).  സമയെന്നാല്‍ ആത്മാവിനു സമമായിട്ടുള്ളതു് എന്നു മനസ്സിലാക്കണം; അന്യ അതിനു വിപരീതമായിട്ടുള്ളതാണു്.

ശരീരം ക്ഷേത്രമാണെന്നും അതിനെ അറിഞ്ഞുകൊണ്ടു് അതില്‍ വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ക്ഷേത്രജ്ഞന്‍ ആത്മാവാണെന്നും ഗീത 13.1, 13.2 എന്നീ ശ്ലോകങ്ങളില്‍ പറയുന്നു. ഇരുപത്തെട്ടാം പദ്യത്തിന്‍റെ വായനയില്‍ ഇക്കാര്യം സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതാണു്. ഈ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ ഏതേതൊരു വസ്തു ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടോ അതൊക്കെ ക്ഷേത്ര-ക്ഷേത്രജ്ഞ സം‍യോഗത്താ ലാണെന്നു ഗീത 13.26-ല്‍ തുടര്‍ന്നു പറയുന്നു. ഏതൊരു വസ്തു എടുത്താലും അതില്‍ ക്ഷേത്രവും ക്ഷേത്രജ്ഞനും ഉണ്ടെന്നര്‍ഥം. ക്ഷേത്രം പ്രകൃതിയും ക്ഷേത്രജ്ഞന്‍ പുരുഷനായ ആത്മാംശവുമാകുന്നു. എല്ലാ ക്ഷേത്രങ്ങളിലെയും ക്ഷേത്രജ്ഞന്‍ ആത്മാവാണെന്നു ഗീത 13.2. എല്ലാ ക്ഷേത്രങ്ങളിലുമുള്ള ഈ ആത്മാംശം ഒന്നുതന്നെയായതിനാല്‍, അതായതു സമമായതിനാല്‍,‍ അതിനെ ‘സമ’യെന്നു ഗുരു വിളിക്കുന്നു. ആത്മാംശ ത്തില്‍നിന്നന്യമായതു് അന്യ;  അതു പ്രകൃതിയെ കുറിക്കുന്നു. പ്രകൃതി, പക്ഷേ, ആത്മാവിന്‍റെ മായാശക്തിയാണു്. അതു് അനന്തനാമരൂപങ്ങളായി, വിഭൂതികളായി പ്ര‍ത്യക്ഷീഭവിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടാണു് അറിവിനു ശക്തി അനന്തമുണ്ടെന്നു പറയുന്നതു്. അവയെയെല്ലാം സമയെന്നു൦ അന്യയെന്നും രണ്ടു തരമായി വേര്‍തിരിക്കാമെന്നു മേല്‍പ്പറഞ്ഞതില്‍നിന്നു വ്യക്തവു മാണല്ലോ.

തുടര്‍ന്നു ഗുരു പറയുന്നു, ഇതില്‍ അന്യ സാമ്യമാര്‍ന്നു് ഉള്ളുരു വില്‍ അമരണമെന്നു്. പ്രകൃതിയുടെ നാമരൂപങ്ങളായി നാം കാണുന്ന അനന്തവസ്തുക്കളിലെല്ലാം ക്ഷേത്രജ്ഞനായി ആത്മാംശമുണ്ടെന്നു നാം മനസ്സിലാക്കിയല്ലോ. നാമരൂപങ്ങള്‍മൂലമുണ്ടാകുന്ന നാനാത്വമെന്ന അന്യയെ വിട്ടു് അവയ്ക്കൊക്കെ അതീതമായി വര്‍‍ത്തിക്കുന്ന ആത്മാംശത്തിന്‍റെ എകത്വം എന്ന സമ ഉള്ളില്‍ തെളിയണമെന്നാണു ഗുരുവചനത്തിന്‍റെ സാരം. ഒന്നുകൂടി വ്യക്തമാക്കിയാല്‍ എല്ലാം ഒന്നാണെന്ന ബോധം, ഈ പ്രപഞ്ചംതന്നെ ഏകമായ ആത്മാവിന്‍റെ ബാഹ്യരൂപപ്രകടനമാണെന്ന ബോധം, ഹൃദയത്തില്‍ തെളിയണമെന്നു്.

     ‍

വിഷമതയാർന്നെഴുമന്യ വെന്നുകൊൾവാൻ

വിഷമമഖണ്ഡ വിവേകശക്തിയെന്യേ;

വിഷമയെ വെന്നതിനാൽ വിവേകമാകും

വിഷയവിരോധിനിയോടണഞ്ഞിടേണം.        (37)

സമയും അന്യയും എന്താണെന്നു കഴിഞ്ഞ ശ്ലോകത്തില്‍ നാം കണ്ടു. ആത്മചൈതന്യാംശമായിരിക്കുന്നതു സമ,അങ്ങനെയല്ലാത്തതു് അന്യ. അന്യ സമയല്ലാത്തതുകൊണ്ടു് അതിനെ വി-സമ അഥവാ വിഷമ എന്നും വിളിക്കുന്നു. വിഷമയുടെ സ്വഭാവം വിഷമത. ഇപ്രകാരം വിഷമതയോടെ വര്‍ത്തിക്കുന്ന (വിഷമതയാർന്നെഴു൦) അന്യയെ ജയിക്കാന്‍ (വെന്നു കൊള്‍വാന്‍), സമയായ അഖണ്ഡചൈതന്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അറിവില്ലെ ങ്കില്‍ (അഖണ്ഡവിവേകശക്തിയെന്യേ) വളരെ ബുദ്ധിമുട്ടാണു് (വിഷമ മാണു്). അറിവില്ലാത്തവന്‍ വിഷമതയാകുന്ന നാനാത്വത്തില്‍നിന്നു മോചിതനാകുന്നില്ല. അവന്‍ എല്ലാറ്റിനെയും ഒന്നിനൊന്നു വ്യത്യസ്തമായി കാണുന്നതുകൊണ്ടു് അവയെക്കുറിച്ചുള്ള മോഹങ്ങളില്‍പ്പെട്ടു മൃത്യു വില്‍നിന്നു മൃത്യുവിലേക്കു ദിനവും പൊയ്ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു (കഠം 4.10). അതിനാല്‍ ഈ നാനാത്വഭ്രമത്തെ ജയിച്ചു്(വിഷമയെ വെന്നു്) ഏകത്വബോധം എന്ന വിവേകത്തോടു ചേരണം. ഈ വിവേകം ലഭിക്കുന്നതോടെ ഇന്ദ്രിയവിഷയങ്ങളിലുള്ള താത്പര്യം ഇല്ലാതാകും; കാരണം ആത്മജ്ഞാനമാകുന്ന വിവേകം ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കതീതമായ ചൈതന്യമാകുന്നു. അതിനാല്‍ വിവേകം വിഷയവിരോധിനിയാണെന്നു പറയുന്നു. അറിവു നേടി, വിഷമയെ ജയിച്ചു് അറിവില്‍ത്തന്നെ ലയിക്ക ണമെന്നാണു ഗുരുവിന്‍റെ ഉപദേശം. നാനാത്വം വിട്ടു് മഹത്തും ഏകവുമായ അറിവില്‍ ലയിച്ചു് അതുമാത്രമായിത്തീരാന്‍ നാലാം പദ്യത്തില്‍ ഗുരു ആഹ്വാനം ചെയ്തിട്ടുള്ളതു് ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാം.

പലവിധമായറിയുന്നതന്യ,യൊന്നായ്

വിലസുവതാം സമ,യെന്നു മേലിലോതും

നിലയെയറിഞ്ഞു നിവർന്നു സാമ്യമേലും

കലയിലലിഞ്ഞു കലർന്നിരുന്നിടേണം.              (38)

നാനാത്വമാര്‍ന്ന അറിവു് (പലവിധമായറിയുന്നതു്) അന്യയും ഏകത്വമാര്‍ന്നതു (ഒന്നായ് വിലസുന്നതു) സമയും  എന്നു നേരത്തേതന്നെ പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. തുടര്‍ന്നു വിശദീകരിക്കാന്‍ പോകുന്ന ഈ വസ്തുതയെ മനസ്സിലാക്കി (മേലിലോതും നിലയെ അറിഞ്ഞു്) നേര്‍വഴി പ്രാപിച്ചു് (നിവര്‍‍ന്നു്) ഏകത്വമാര്‍ന്നതേതോ അതില്‍ (സാമ്യമേലും കലയില്‍) ലയിച്ചു് (അലിഞ്ഞു്) അതുതന്നെയായി ഭവിക്കണം (കലര്‍ന്നിരുന്നിടേണം). അറിയേണ്ടതു്, ഇന്ദ്രിയവിഷയങ്ങളായി നാനാത്വമാര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന ബാഹ്യരൂപങ്ങളെയല്ല, അവയ്ക്കതീതമായി എല്ലാറ്റിലും സമമായി വിളങ്ങുന്ന ആത്മാവിനെയാണെന്നു വിവക്ഷ. നശ്വരമായ എല്ലാ ഭൂതങ്ങളിലും സമമായി നില്‍ക്കുന്ന അനശ്വരനായ പരമേശ്വരനെ ആരറിയുന്നുവോ അയാളാണു‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അറിവുള്ളവന്‍ എന്നു ഗീത 13.27-ല്‍ പറയുന്നതു് ഇവിടെ ഓര്‍ക്കാം. ഭൂതങ്ങളെ വെവ്വേറെ അറിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നവന്‍ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം അറിയുന്നില്ല; ആത്മജ്ഞാന ത്തിലൂടെയേ എല്ലാം അറിയാന്‍ കഴിയൂ എന്നു ബൃഹദാരണ്യകം 1.4.7. മാത്രമല്ല,ഭൂതഭാവങ്ങളെ ഓരോന്നിനെയും വ്യത്യസ്തമായി അറിയുന്നതു് ഏതു ജ്ഞാനത്താലാണോ അതു രാജസജ്ഞാനമെന്നു ഗീത 18.21വ്യക്തമാക്കുന്നു.  

        

അരുളിയ ശക്തികളെത്തുടർന്നു രണ്ടാം

പിരി,വിവയിൽ സമതൻ വിശേഷമേകം;

വിരതിവരാ വിഷമാവിശേഷമൊന്നി-

ത്തരമിവ രണ്ടു തരത്തിലായിടുന്നു.          (39)

അറിവിന്‍റെ ശക്തികള്‍ അനന്തമാണെന്നും അവയെയെല്ലാം സമ, അന്യ എന്നീ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങളായി തരം തിരിക്കാമെന്നും പറഞ്ഞു കഴിഞ്ഞല്ലോ. ഈ രണ്ടു വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള ഉപവിഭാഗങ്ങളെ ക്കുറിച്ചാണു് (രണ്ടാം പിരിവിനെക്കുറിച്ചാണു്) ഇവിടെ പറയുന്നതു്. സമയുടെയും അന്യയുടെയും വിശേഷങ്ങളാണു് അവ.

പ്രപഞ്ചത്തില്‍ അനന്തമായ വസ്തുക്കളുണ്ടല്ലോ. എല്ലാറ്റിനും കൂടിയുള്ള പൊതുനാമമാണു വസ്തു എന്നതു്. ഇതിനെ സാമാന്യം എന്നു വിളിക്കുന്നു. ഈ സാമാന്യത്തിലെ ഓരോ പ്രത്യേകവസ്തുവും അതിന്‍റെ (സാമാന്യത്തിന്‍റെ) വിശേഷം എന്നറിയപ്പെടുന്നു. ഉദാഹരണത്തിനു് മൃഗം എന്ന സാമാന്യത്തിന്‍റെ വിശേഷമാണു നായ. ഇതിനു് ഇനിയും ഉപവിഭാഗങ്ങളാവാം.

അതുപോലെ, സമയ്ക്കും അന്യയ്ക്കും വിശേഷങ്ങളുണ്ടു്; അവയെ പ്പറ്റി ഇവിടെ പ്രതിപാദിക്കുന്നു. വസ്തുക്കളെ ഓരോന്നിനെയും സമ, അന്യ എന്നിങ്ങനെ രണ്ടു ഭാഗങ്ങളായി വേര്‍തിരിച്ചു കണ്ടാല്‍ ഓരോ വസ്തുവിലും രണ്ടിനും വിശേഷങ്ങളുള്ളതായി കാണാം. നായയ്ക്കു ള്ളിലെ ആത്മാംശവും അതിന്‍റെ രൂപവും ഉദാഹരണം. ആത്മാംശം സമയുടെ വിശേഷവും രൂപം അന്യയുടെ വിശേഷവും ആകുന്നു. ആത്മാംശം എല്ലാ വസ്തുക്കളിലും ഒന്നുതന്നെയാകയാല്‍ സമയ്ക്കു് ആകെ ഒരു വിശേഷമേയുള്ളൂവെന്നുവരുന്നു (സമതൻ വിശേഷമേകം). രൂപം ഓരോ വസ്തുവിലും വ്യത്യസ്തമായതിനാല്‍ അന്യയുടെ വിശേഷം അനന്തം (വിരതിവരാത്തതു്) ആകുന്നു. 41, 42 പദ്യങ്ങളില്‍ ഇതു കൂടുതല്‍ വ്യക്തമാകും. 

സമയിലുമന്യയിലും സദാപി വന്നി-

ങ്ങമരുവതുണ്ടതതിൻ വിശേഷശക്തി,

അമിതയതാകിലുമാകെ രണ്ടിവറ്റിൻ

ഭ്രമകലയാലഖിലം പ്രമേയമാകും.            (40)

പ്രപഞ്ചത്തില്‍ പുതുപുതുവസ്തുക്കള്‍ അനുനിമിഷം ഉണ്ടായി ക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അതിനര്‍ഥം സാമാന്യങ്ങളായ സമയ്ക്കും അന്യയ്ക്കും പുതിയ വിശേഷങ്ങള്‍ വന്നുചേരുന്നു എന്നാണു്. ഈ വസ്തുതയെയാണു, സമയിലും അന്യയിലും നിരന്തരം (സദാപി) അതതിന്‍ വിശേഷശക്തി വന്നുചേരുന്നു (വന്നണയുന്നു) എന്നു് ഇവിടെ പറഞ്ഞിട്ടുള്ളതു്. ഇപ്രകാരമുള്ള വിശേഷശക്തികള്‍ അനവധിയാണെങ്കിലും (അമിതയാ കിലും) ആകെയുള്ള സമ, അന്യ എന്ന രണ്ടിലുമായി എല്ലാം അടങ്ങും (അഖിലം പ്രമേയമായിടും). ഏതു രൂപവ്യത്യാസങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളാ നുള്ള ഇവയുടെ കഴിവുകൊണ്ടാണു് (‘ഇവറ്റിൻ ഭ്രമകലയാൽ’ ആണു്) ഇതു സാദ്ധ്യമാകുന്നതു്.

ഇനി രണ്ടു പദ്യങ്ങളില്‍ സമയുടെയും അന്യയുടെയും വിശേഷ ങ്ങളെക്കുറിച്ചു വിവരിക്കുന്നു.

'ഇതു കുട'മെന്നതിലാദ്യമാ'മിതെ'ന്നു-

ള്ളതു വിഷമാ, കുടമോ വിശേഷമാകും

മതി മുതലായ മഹേന്ദ്രജാലമുണ്ടാ-

വതി'നിതു' താൻ കരുവെന്നു കണ്ടിടേണം.     (41)

കുടം എന്നതു മണ്ണിന്‍റെ നാമരൂപപ്രകടനം മാത്രമാണല്ലോ.‍ ‘ഇതു കുടം’ എന്ന വാചകത്തിലെ ‘കുടം’ ഇപ്രകാരം നാമരൂപങ്ങള്‍ മാത്രമാ യതിനാല്‍ അതു് അറിവിന്‍റെ അനന്തമായ ശക്തികളില്‍ ‘വിഷമ’ അഥവാ ‘അന്യ’ എന്ന പിരിവില്‍പ്പെടുന്നു. കുടം എന്ന പദത്തോടു ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന 'ഇതു' പേന, പുസ്തകം തുടങ്ങി മറ്റു പദങ്ങളുമായും ചേരും എന്നതിനാല്‍ സാമാന്യപദമാകുന്നു. ഈ സാമാന്യത്തിന്‍റെ വിശേഷമാണു കുടം. ഇങ്ങനെ 'കുട'ത്തോടു ചേര്‍ന്നു വന്നതുകൊണ്ടാണു് വാസ്തവത്തില്‍ 'ഇതു' വിഷമ ആയതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഒരു സമയെ ചൂണ്ടിക്കാ ണിക്കാന്‍ 'ഇതു'തുടങ്ങിയ സാമാന്യപദങ്ങള്‍ ഉപയോഗിക്കുമ്പോള്‍ അവ സമയുടെ സാമാന്യവും വിഷമയെ സൂചിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ വിഷമയുടെ സാമാന്യവും ആകും.

ഇവിടെ വിഷമ നില്‍ക്കുന്നതു് അതിന്‍റെ രണ്ടാം പിരിവായ വിശേഷവുംകൂടി ചേര്‍ന്നാണു്.

ബുദ്ധി, മനസ്സു്, ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയവയെല്ലാം ക്ഷേത്രത്തിന്‍റെ ഭാഗമാണെന്നു ഗീതയില്‍ 13.5 ശ്ലോകം പറയുന്നു. ക്ഷേത്രം പ്രകൃതിയില്‍ നിന്നുണ്ടായതാണു്. അതിനാല്‍ അതു വിഷമ തന്നെ. അതായതു്, അറിവിന്‍റെ വിഷമ എന്ന ശക്തിയാണു ബുദ്ധി തുടങ്ങിയവയായി വിരിഞ്ഞു നില്‍ക്കുന്നതു്. ശുദ്ധമായ അറിവു് ഇപ്ര‍കാരം ഭൗതിക വസ്തുക്കളായി രൂപങ്ങള്‍ കൈക്കൊള്ളുന്നതു മഹേന്ദ്രജാലം പോലെ വിസ്മയാവഹം തന്നെ എന്നാണു ശ്ലോകത്തിന്‍റെ താത്പര്യം.  

‘ഇദമറി’വെന്നതിലാദ്യമാ’മിതെ’ന്നു-

ള്ളതു സമ, തന്‍റെ വിശേഷമാണു ബോധം;

മതി മുതലായവയൊക്കെ മാറി മേൽ സദ്-

ഗതിവരുവാ‘നിതി’നെബ്ഭജിച്ചിടേണം.         (42)

മുന്‍ശ്ലോകത്തിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയായി വേണം ഇതു മനസ്സിലാക്കാന്‍. ഇവിടെ ‘ഇതു് അറിവു്’ എന്നതില്‍ ‘ഇതു്’ സമയിലെ സാമാന്യവും ‘അറിവു്’ അതിന്‍റെ വിശേഷവും ആകുന്നു. ഇവിടെ ‘അറിവു്’ എന്ന സമയോടു ചേര്‍ന്നുനിന്നതുകൊണ്ടാണു‘ഇതു’ സമയുടെ സാമാന്യമായതു൦ അറിവു അതിന്‍റെ വിശേഷമായതും. എല്ലാറ്റിലും മാറ്റമില്ലാതെ കാണപ്പെടുന്ന സമയെ ആശ്രയിച്ചാലേ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ മഹേന്ദ്രജാലത്തെ അതിക്രമിച്ചു് ആത്മജ്ഞാനത്തിന്‍റെ ശരിയായ പാതയില്‍ എത്താന്‍ നമുക്കു കഴിയൂ (മതി മുതലായവയൊക്കെ മാറി, മേൽ സദ്ഗതി വരൂ). നാനാത്വത്തെ ഉപാസിക്കുന്നവന്‍ മൂഢനാണെന്നും ജ്ഞാനമുണ്ടാവാന്‍, വേണ്ടതു ആത്മോപാസനയാണെന്നു൦ ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത് 1.4.7-ല്‍ പറയുന്നു.

പ്രകൃതി പിടിച്ചു ചുഴറ്റിടും പ്രകാരം

സുകൃതികൾ പോലുമഹോ ചുഴന്നിടുന്നു;

വികൃതി വിടുവതിനായി വേല ചെയ്‍വീ-

ലകൃതി ഫലാഗ്രഹമറ്ററിഞ്ഞിടേണം.          (43)

ആത്മാവിന്‍റെ അനന്തശക്തികളായ സമ, അന്യ എന്നിവയില്‍ അന്യയെ തള്ളി സമയെ പ്രാപിക്കേണമെന്നു നാം മനസ്സിലാക്കി. പക്ഷേ, ഇതത്ര എളുപ്പമുള്ള പണിയല്ല.‍ കാരണം, അന്യയായ പ്രകൃതിയുടെ പിടിയില്‍നിന്നു് ആര്‍ക്കും മോചനമില്ല. അതിന്‍റെ നിയമങ്ങള്‍ക്കനു സരിച്ചാണു് (അതു ചുഴറ്റുന്ന പ്രകാരമാണു്) എല്ലാവരും ചലിക്കുന്നതു്. വിദ്വാന്മാര്‍ക്കുപോലും (സുകൃതികള്‍ക്കു പോലും) അതില്‍നിന്നു മാറിനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയില്ല. അതിനാല്‍ പ്രകൃതിയുടെ വികൃതികളില്‍നിന്നു രക്ഷപ്പെടണമെങ്കില്‍ കര്‍മ്മങ്ങളില്‍ ഫലേച്ഛയില്ലാതായി (ഫലാഗ്രഹമറ്റു്) നൈഷ്കര്‍മ്മ്യസിദ്ധിയെ (അകൃതിയെ) പ്രാപിക്കണം.

പ്രകൃതിയുടെ അനിഷേദ്ധ്യമായ ബന്ധനസ്വഭാവത്തെ ഗീതയും എടുത്തുകാട്ടുന്നുണ്ടു്. ജ്ഞാനികള്‍പോലും സ്വന്തം പ്രകൃതിക്കനുസരിച്ചാണു ചരിക്കുന്നതെന്നു ഗീത നിരീക്ഷിക്കുന്നു (3.33). മോചനത്തിനു് ഒരു വഴിയേ യുള്ളു; പ്രകൃതിയുടെ ത്രിഗുണങ്ങള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്ന രാഗദ്വേഷാദി ദ്വന്ദ്വ ങ്ങള്‍ക്കു് അടിപ്പെടാതിരിക്കുക (ഗീത 3.34). ഈ അവസ്ഥയെ ഗുണാതീ തത്വം,നിസ്സംഗത്വം, സര്‍വ്വകര്‍മ്മഫലത്യാഗം എന്നൊക്കെയായിട്ടും കാണാം. ഇതില്‍നിന്നു കിട്ടുന്ന സിദ്ധിയാണു നൈഷ്ക്കര്‍മ്യസിദ്ധി.

കര്‍മ്മങ്ങള്‍ ചെയ്യപ്പെടുന്നതു ഗുണങ്ങളാലാണു് (ഗീത 3.27, 13.19, 14.19). അവയുടെ സ്വാധീനത്തില്‍നിന്നു വിട്ടുനില്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ കര്‍മ്മം ഒരു അനിവാര്യതയല്ലാതാകുന്നു. ഇതാണു നൈഷ്ക്കര്‍മ്മ്യസിദ്ധി (ഗീത 18.49). ഈ സിദ്ധി നേടിയവര്‍ കര്‍മ്മമേ ചെയ്യുന്നില്ല എന്നു് അര്‍ഥമില്ല. അവര്‍ ലോകസംഗ്രഹത്തിനായി, ധര്‍മ്മരക്ഷണത്തിനായി, കര്‍മ്മം ചെയ്യും. (ഗീത 3.19, 3.20, 4.21, 4.22) ഫലമെങ്ങനെ വന്നാലും അവര്‍ക്കു പ്രശ്നമില്ല. ഈ സിദ്ധിയില്‍നിന്നാണു ക്രമേണ ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിലേക്കും തുടര്‍ന്നു് ആത്മസാക്ഷാത്ക്കാരത്തിലേക്കും പ്രവേശിക്കുന്നതു് (ഗീത 18.50 മുതല്‍ 18.55 വരെ).

പലമതസാരവുമേകമെന്നു പാരാ-

തുലകിലൊരാനയിലന്ധരെന്നപോലെ

പലവിധ യുക്തി പറഞ്ഞു പാമരന്മാ-

രലവതു കണ്ടലയാതമർന്നിടേണം.       (44)

അറിവെന്ന ആദിമഹസ്സിനു് അനന്തശക്തികളുള്ളതില്‍ ഭൗതിക ബാഹ്യപ്രകടനത്തിന്‍റേതായ അന്യ എന്ന വിഭാഗം അനിത്യവും ബന്ധഹേതുവും ആകയാല്‍ അതിനെ വിട്ടു നിത്യമായ ആനന്ദത്തിന്‍റെ വിഭാഗമായ ആത്മാംശത്തെ, അതായതു,സമയെ പ്രാപിക്കണമെന്നാണല്ലോ നാം ഇത്രവരെ പറഞ്ഞുവന്നതു്. ആത്മാവു സച്ചിദാനന്ദമാണെന്നും ലോകത്തെ ഭരിക്കുന്ന നിയാമകശക്തി അതാണെന്നും നാം നേരത്തേ കണ്ടു. എല്ലാ കര്‍മ്മങ്ങളുടെയും പ്രേരകശക്തി ഈ ത്രിപുടിയാണെന്നു മനസ്സിലാ ക്കുകയും ചെയ്തു. നിലനില്‍ക്കുക, അറിയുകയും അറിയിക്കുകയും ചെയ്യുക, ആനന്ദിക്കുക എന്നീ മൂന്നു കാര്യങ്ങള്‍ക്കുവേണ്ടിയാണു നാം എല്ലാ പ്രയത്നങ്ങളും ചെയ്യുന്നതു്.

മനുഷ്യന്‍ അന്നമയം, പ്രാണമയം, മനോമയം, വിജ്ഞാനമയം, ആനന്ദമയം എന്നിങ്ങനെ അഞ്ചു കോശങ്ങളോടുകൂടിയതാണെന്നു തൈത്തിരിയോപനിഷത്തിലെ ബ്രഹ്മാണ്ഡവല്ലിയില്‍ (രണ്ടാം അദ്ധ്യായം)വിശദീകരിക്കുന്നു. ഏറ്റവും ആന്തരികമായതു ആനന്ദമയകോശമാണെന്നതു ശ്രദ്ധിക്കുക. ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മമായി സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന ഈ കോശത്തിലെ ശുദ്ധമായ ആനന്ദമാണു നമ്മുടെ ഏറ്റവും പരമമായ ചോദനയും ലക്ഷ്യവും. എല്ലാ ജീവിതവൃത്തികളും അതിനാല്‍ നയിക്കപ്പെടുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങളാല്‍ നാം അനുഭവിക്കുന്ന എല്ലാ സുഖങ്ങളും അതിന്‍റെ ബാഹ്യപ്രകടനങ്ങള്‍ മാത്രം. ഇന്ദ്രിയങ്ങളും അവയ്ക്കു വിധേയമാകുന്ന ഭൗതികവസ്തുക്കളും പരിമിതികളുള്ളവയായതിനാല്‍ അവ മുഖാന്തിരം  അനുഭവിക്കുന്ന സുഖവും അപ്രകാരമായിരിക്കും. എന്നാല്‍ പൂര്‍ണ്ണവും അനുസ്യൂതവുമായ സുഖമാണു നമുക്കു വേണ്ടതു്. അതു നല്‍കാന്‍ ഭൗതികവസ്തുക്കള്‍ക്കോ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കോ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന സത്യം ബോദ്ധ്യപ്പെടാത്തിടത്തോളം നാം മോഹത്തില്‍പ്പെട്ടു് അവയുടെ പിന്നാലേ പോകുന്നു. പാപങ്ങളും ദുഃഖങ്ങളുമാണു ഫലം. ഭൗതികസുഖ‍ങ്ങള്‍ക്ക പ്പുറത്തേക്കു നമ്മെ കൊണ്ടുപോകാന്‍ ഭൗതികശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കു് ആവില്ല. അവിടെയാണു് ആത്മീയതത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങളുടെ പ്രസക്തി തുടങ്ങുന്നതു്. സമ്പൂര്‍ണ്ണവും നിത്യവുമായ ആനന്ദമാണു് അവയുടെ ലക്ഷ്യം. ക്ഷണികമായ ഭൗതിക സുഖങ്ങളില്‍നിന്നുയര്‍ന്നു് അക്ഷയമായ ആന്തരിക ആനന്ദത്തിലേക്കു മനുഷ്യരെ ഉയര്‍ത്താനാണു് അവയുടെ ശ്രമം. ഈ ആനന്ദത്തെയാണു മതങ്ങള്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗം എന്നു വിളിക്കുന്നതു്. എല്ലാ മതങ്ങളും അതിനെ തേടുന്നു, അതു വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്നു. അതി നനുരൂപമായ ആത്മീയതത്ത്വശാസ്ത്രങ്ങളാണു് എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും അടിത്തറ. ഐതിഹ്യങ്ങളിലും പുരാണങ്ങളിലും മറ്റുമായി വേര്‍പിരി ച്ചെടുക്കല്‍ ദുഷ്കരമാക്കിക്കൊണ്ടു് ആഴ്ന്നുകിടക്കുന്ന ഈ തത്ത്വങ്ങളെ പല സംഘടിതമതങ്ങളും അതേ പടി പ്രചരിപ്പിക്കുകയാണു ചെയ്യുന്നതു്. എന്നാല്‍ ഭാരതത്തിലെ പുരാതന ഋഷിമാര്‍ അവയെ ഏറെക്കുറെ ശുദ്ധമായ രീതിയില്‍ സംഹിതകളില്‍നിന്നും മറ്റും വേര്‍തിരിച്ചെടുത്തു് അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടു്. അങ്ങനെയാണു് ഉപനിഷത്തുകള്‍ ആവിര്‍ഭവിച്ചതു്. അവയുടെ വിഷയം ആത്മീയ ശാസ്ത്രമാണു്. മതങ്ങള്‍ പ്രചരിപ്പിക്കുന്ന സദാചാരമൂല്യങ്ങളും ധര്‍മ്മശാസ്ത്രങ്ങളുമെല്ലാം ഈ ശാസ്ത്രത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. പക്ഷേ, ഒരു മതം എന്ന നിലയില്‍ ആത്മീയ ബോധനത്തിനു ഹിന്ദുക്കള്‍ ഇപ്പോഴും ഉപയോഗിക്കുന്നതു് ഉപനിഷത്തു കളെയല്ല, മറിച്ചു്, പുരാണങ്ങളെയും ഐതിഹ്യങ്ങളെയും ഇതിഹാസ ങ്ങളെയും മറ്റുമാണു്. ശുദ്ധ ആത്മീയശാസ്ത്രമായ ഹിന്ദുത്വത്തെ ഇരുളി ലാഴ്ത്തുന്ന ഘടകമാണിതു്.

നിതാന്തമായ നിലനില്‍പ്പും അനിയന്ത്രിതമായ ആത്മ‍പ്രകാശനവും അഖണ്ഡമായ ആനന്ദവുമെന്ന മേല്‍പ്പറഞ്ഞ സ്വര്‍ഗ്ഗമാണു് എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും ലക്ഷ്യം. അതു നേടുന്നതിനുള്ള ഉപായങ്ങളാണു എല്ലാവരു ടെയും തത്ത്വപ്രചാരണത്തിന്‍റെ ഉള്ളടക്കം. അതായതു, ലക്ഷ്യങ്ങളില്‍ വ്യത്യാസമില്ല; തത്ത്വപ്രചാരണത്തിലേ അതുള്ളൂ. ആത്മീയബോധനരീതി കളിലും അതിനു സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്ന ഉപാധികളിലുമുള്ള വൈജാത്യ ത്തില്‍ക്കവിഞ്ഞു്, മതങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ ആന്തരമായ തത്ത്വബോധത്തിന്‍റെയും ലക്ഷ്യങ്ങളുടെയും കാര്യത്തില്‍ വ്യത്യാസമൊന്നുമില്ലെന്ന സത്യമാണു് ഗുരു 44 മുതല്‍ 49 വരെയുള്ള ശ്ലോകങ്ങളില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നതു്.

പലതായി നാം അറിയുന്ന എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും സാരം ഒന്നുതന്നെയാണെന്ന സത്യം പാമരന്മാര്‍  ഗ്രഹിക്കുന്നില്ല.മതങ്ങളെ അവയുടെ സമഗ്രതയില്‍ കാണാൻ കഴിയാതെ, അന്ധന്മാര്‍ ആനയെ കണ്ടതുപോലെ അവര്‍ തങ്ങളുടെ അല്‍പജ്ഞാനത്തില്‍നിന്നു് ഓരോരോ ന്യായീകരണങ്ങള്‍ വിളമ്പുന്നു (പലവിധ യുക്തി പറയുന്നു). അങ്ങനെ ലക്ഷ്യത്തിലെത്താതെ നടക്കുന്നവരെപ്പോലെയാകരുതെന്ന (അലയരുതെന്ന)  ഉപദേശമാണു് ആമുഖമായി ശ്ലോകം 44-ല്‍ നല്‍കുന്നതു്.

ഒരുമതമന്യനു നിന്ദ്യ,മൊന്നിലോതും

കരുവപരന്‍റെ കണക്കിനൂനമാകും;

ധരയിലിതിന്‍റെ രഹസ്യമൊന്നുതാനെ-

ന്നറിവളവും ഭ്രമമെന്നറിഞ്ഞിടേണം.     (45)

അന്ധന്‍റെ ആനക്കാഴ്ചപോലെ നാനാത്വത്തെ മാത്രം കാണുകയും അവയ്ക്കതീതമായ ഏകമായ സത്യത്തെ കാണാന്‍ കഴിയാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന പാമരന്മാര്‍ എങ്ങനെയാണു മതങ്ങളെ കാണുന്നതെന്നു് ഈ പദ്യത്തില്‍ വിവരിക്കുന്നു.തങ്ങളുടെ മതം മാത്രം ശ്രേഷ്ഠവും മറ്റു മതങ്ങളെല്ലാം നിന്ദ്യവുമാണെന്നു് ഇവര്‍ ചിന്തിക്കുന്നു. തങ്ങളുടെ മതത്തിന്‍റെ മാത്രം അടിസ്ഥാനതത്ത്വം (കരു) ഉത്തമവും അന്യരുടേതു വികലവുമാണെന്നു ധരിച്ചിട്ടുള്ളവരാണു് ഇവര്‍.  ഈ തെറ്റിദ്ധാരണ (ഭ്രമം) എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും തത്ത്വം (രഹസ്യം) ഒന്നുതന്നെയെന്നു് അറിയുന്നതുവരെ തുടരും.

മതത്തെക്കുറിച്ചു് ഏകദേശജ്ഞാനം മാത്രം നേടുകയും അങ്ങനെ നേടിയതു പൂര്‍ണ്ണവും ആത്യന്തികവുമായ ജ്ഞാനമാണെന്നു ധരിച്ചു് അതു മറ്റുള്ളവരില്‍ അടിച്ചേല്‍പ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണു മതകലഹം ഉണ്ടാകുന്നതു്.

പൊരുതുജയിപ്പതസ്സാധ്യമൊന്നിനോടൊ-

ന്നൊരു മതവും പൊരുതാലൊടുങ്ങുവീല;

പരമതവാദിയിതോർത്തിടാതെ പാഴേ

പൊരുതു പൊലിഞ്ഞിടുമെന്ന ബുദ്ധി വേണം.            (46)

പരസ്പരനിന്ദയെന്ന പാമരത്വംമൂലം മതങ്ങള്‍തമ്മില്‍ മത്സരവും സ്പര്‍ദ്ധയും ഉണ്ടാകുന്നു. ഒരു മതത്തിനും മറ്റൊന്നിനെ പൊരുതി ത്തോല്‍പ്പിക്കാനോ നശിപ്പിക്കാനോ‍ സാദ്ധ്യമല്ല. കാരണം അവയുടെയെല്ലാം ആന്തരികസത്തയും ലക്ഷ്യവും ഒന്നുതന്നെ. എന്നാല്‍, തന്‍റെ മതം മറ്റു മതങ്ങളെക്കാള്‍ ശ്രേഷ്ഠമാണെന്നു ചിന്തിക്കുന്ന ശ്രേഷ്ഠമതവാദികള്‍ (പരമതവാദികള്‍) ഈ സത്യം മനസ്സിലാക്കാതെ പൊരുതി സ്വയം നശിക്കുന്നു. 

ഒരുമതമാകുവ,തിന്നുരപ്പതെല്ലാ-

വരു,മിതു വാദികളാരുമോർക്കുവീല;

പരമതവാദമൊഴിഞ്ഞ പണ്ഡിതന്മാ-

രറിയുമിതിന്‍റെ രഹസ്യമിങ്ങശേഷം.          (47)

എല്ലാ മതങ്ങളുടെയും രഹസ്യം ഒന്നുതന്നെന്നു നേരത്തേ പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. ഇവിടെ ഒരുപടികൂടി കടന്നു ഗുരു സ്പഷ്ടമാക്കുന്നു, എല്ലാ മതങ്ങളും ഒന്നാണെന്നു്; ഒരു മതമേ ഉള്ളുവെന്നു്. ഇന്നു് എല്ലാവരും പറയുന്നതു് (ഇന്നുരപ്പതെല്ലാവരും) ഒരു മതമാകുന്നു (ഒരു മതമാകുവതു്) എന്നാണു ഗുരുവിന്‍റെ പ്രഖ്യാപനം. ഈ സത്യം, തങ്ങളുടെ മതം മാത്രം ശ്രേഷ്ഠം എന്നു കരുതുന്ന പരമതവാദികള്‍ (വാദികള്‍) ആരും തന്നെ ഓര്‍ക്കുന്നില്ല (ഓര്‍ക്കുവീല). ശ്രേഷ്ഠമതവാദമില്ലാത്ത(പരമതവാദമൊഴിഞ്ഞ) ജ്ഞാനികള്‍ (പണ്ഡിതന്മാര്‍) ഈ പ്രഖ്യാപന ത്തിന്‍റെ  യാഥാര്‍ത്ഥ്യം (രഹസ്യം) പൂര്‍ണ്ണമായും (അശേഷം)മനസ്സിലാക്കും (അറിയു൦).

ചോദ്യം:- ‘ഒരുമതമാകുവതിന്നു്’  എന്നതിന്‍റെ അര്‍ഥം ‘ഒരുമതം ആകാന്‍ വേണ്ടി’ എന്നാണു പലരും പറയുന്നതു്.

ഉത്തരം:- അതിനുവേണ്ടിയാണു വാദികള്‍ എല്ലാം ഉരയ്ക്കു ന്നതെങ്കില്‍ ‘അതവര്‍ ഓര്‍ക്കുവീല’ എന്നതിനു പ്രസക്തിയില്ലാതാകും. എല്ലാ മതങ്ങളുമൊന്നാണെന്ന സത്യമാണു് അവരുടെ ചിന്തയില്‍ വരാത്തതു്. ഈ പോരായ്മയാണു പരസ്പരം പൊരുതാന്‍ അവരെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നതു്. ഗുരു ഇവിടെ നടത്തുന്ന പ്രഖ്യാപനത്തിന്‍റെ ആഴം മനസ്സിലാക്കണം. അപ്പോള്‍ തെറ്റായ അന്വയങ്ങളും അര്‍ഥഗ്രഹണവും ഇല്ലാതാകും. ‘ആകുവതു്’ എന്നതിനു് ‘ആകുന്നു, ആകുന്നതു്’ എന്നൊക്കെ അര്‍ഥം. ഇതിനു സമാനമായ പ്രയോഗങ്ങള്‍ പല ശ്ലോകങ്ങളിലും കാണാം; 6-ലെ ‘ഉണരുവതു്’ 27-ലെ ‘വരുവതു്’,  40-ലെ ‘അമരുവതു്’തുടങ്ങിയവ.

തനുവിലമർന്ന ശരീരി തന്‍റെ സത്താ-

തനുവിലതെന്‍റെതിതെന്‍റെതെന്നു സർവ്വം

തനുതയൊഴിഞ്ഞു ധരിച്ചിടുന്നു, സാക്ഷാ-

ലനുഭവശാലികളാമിതൊർക്കിലാരും.          (48)

പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കു പരമതവാദമില്ലെന്നു മുന്‍ശ്ലോകത്തില്‍ പറഞ്ഞു. കാരണമെന്താണു്? അവര്‍ എല്ലാറ്റിലും സമത്വം ദര്‍ശിക്കുന്നു. വിദ്യാ വിനയസമ്പന്നനായ ബ്രാഹ്മണനിലും പശുവിലും ആനയിലും ശുനകനിലും ശുനകനെ തിന്നുന്നവനിലും പണ്ഡിതന്‍ സമത്വത്തെ കാണുന്നുവെന്നു ഗീത 5.18-ല്‍ പറയുന്നു. ഈ സമത്വദര്‍ശനം എങ്ങനെയാണു സാധ്യമാകുന്നതു്?ബാഹ്യരൂപമെന്ന മറ വിട്ടു് അതിന്നതീതമായി വര്‍ത്തിക്കുന്ന ഏകത്വത്തെ കാണുമ്പോള്‍ സമത്വമുണ്ടാകുന്നു. എല്ലാറ്റിലും സമത്വം ദര്‍ശിക്കുന്നവന്‍ ആത്മാവിനെ എല്ലാ ഭൂതങ്ങളിലും എല്ലാ ഭൂതങ്ങളെയും ആത്മാവിലും കാണുന്നുവെന്നു ഗീത 6.29-ല്‍ വിശദീകരിക്കുന്നു. എല്ലായിടവും ഒന്നിനെ മാത്രം കാണുമ്പോഴേ ആനന്ദമുണ്ടാകൂ എന്നു ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്ത് 7.23.1, 7.24.1എന്നീ ഖണ്ഡികകളില്‍ വ്യക്തമാക്കിയിട്ടുണ്ടു്. ഈ സത്യങ്ങളാണു ഗുരു ഇവിടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതു്.

തനു = ശരീരം; അമരുക = വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുക; ശരീരി = ആത്മാവു്; സത്താതനു = ചൈതന്യശരീരം, ആത്മസ്വരൂപം;തനുത = കൃശത, പരിമിതിയുള്ള അവസ്ഥ; സാക്ഷാല്‍ = യഥാര്‍ത്ഥമായ; അനുഭവം = ആനന്ദം; ഇതോര്‍ക്കില്‍ = ഇങ്ങനെ ചിന്തിച്ചുറച്ചാല്‍.

ശരീരത്തില്‍ വ്യാപിച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ആത്മാവു് തന്‍റെ ചൈതന്യ ശരീരത്തില്‍, അതായതു ബോധസ്വരൂപത്തില്‍,തന്‍റേതാണെന്ന ഭാവത്തോടെ (ഇതെന്‍റെതിതെന്‍റെതെന്നു) എല്ലാറ്റിനെയും സ്വയം വലുതായിക്കൊണ്ടു (തനുതയൊഴിഞ്ഞു)വഹിക്കുന്നു (ധരിക്കുന്നു). അതായതു്, ആത്മാവു് തന്‍റെ ചൈതന്യത്തെ ഏതെങ്കിലും ഒരു തനുവിലേക്കു‍ പരിമിത പ്പെടുത്താതെ പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ വ്യാപിച്ചു് എല്ലാം തന്‍റേതെന്ന ഭാവത്തോടെ നില്‍ക്കുന്നു. ഇങ്ങനെ എല്ലാറ്റിനെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളാനുള്ള ഭാവം തന്നിൽ ചിന്തിച്ചുറപ്പിച്ചാല്‍ യഥാര്‍ത്ഥമായ ആനന്ദം (സാക്ഷാലനുഭവ൦) ആര്‍ക്കും ലഭിക്കും.     

അഖിലരുമാത്മസുഖത്തിനായ് പ്രയത്നം

സകലവുമിങ്ങു സദാപി ചെയ്തിടുന്നു;

ജഗതിയിലിമ്മതമേകമെന്നു ചിന്തി-

ച്ചഘമണയാതകതാരമർത്തിടേണം.       (49)

മേല്‍പ്പറഞ്ഞ‍ യഥാര്‍ത്ഥമായ ആനന്ദമാണു് ആത്മസുഖം. എല്ലാവരും അതു നേടാന്‍വേണ്ടി എപ്പോഴും (സദാപി) പ്രയത്നിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഈ ആത്മസുഖം തേടലാണു നേരത്തേ സൂചിപ്പിച്ച ഏകമതം. ഇപ്രകാരം ചിന്തിച്ചു്,പാപങ്ങളില്‍പ്പെടാതെ (അഘമണയാതെ) മനസ്സിനെ നിയന്ത്രിച്ചു നിര്‍ത്തണം (അകതാരമർത്തിടേണം). ഗുരുദേവന്‍റെ പ്രശസ്തസന്ദേശമായ 'ഒരു ജാതി, ഒരു മതം, ഒരു ദൈവം മനുഷ്യനു്' എന്നതിലെ 'ഒരു മതം' ആണു് ഇവിടെ വിശദീകരിച്ചിട്ടുള്ളതു്.  

ആത്മസുഖം ഭൗതികവസ്തുക്കളിലൂടെ നേടുന്ന ഒന്നല്ലെന്നു വ്യക്തം. കാരണം, എല്ലാം ഏകമെന്നു ചിന്തിച്ചുറയ്ക്കുന്നവനുള്ളതാണല്ലോ ആത്മസുഖം;  എല്ലാം ഏകമായാല്‍ അന്യവസ്തു എന്നൊന്നില്ലാതാകും; അതായതു്, മറ്റു വസ്തുക്കളെ നേടി അവയിലൂടെ ആത്മസുഖം അനുഭവിക്കാമെന്ന ചിന്ത തെറ്റു്. ആ തെറ്റില്‍ പെട്ടുപോകരുതെന്നാണു്'അഘമണയരുതു്' എന്ന വിലക്കിലൂടെ ഗുരു ധ്വനിപ്പിക്കുന്നതു്.   

നിലമൊടു നീരതുപൊലെ കാറ്റു തീയും

വെളിയുമഹംകൃതി വിദ്യയും മനസ്സും

അലകളുമാഴിയുമെന്നുവേണ്ടയെല്ലാ-

വുലകുമുയർന്നറിവായി മാറിടുന്നു.     (50)

ആത്മസുഖലബ്ധിയുടെ അവസ്ഥയെന്താണു്? അപ്പോള്‍ എല്ലാം ഏകമായിത്തീരുന്നു; നാനാത്വമാര്‍ന്നു കാണപ്പെടുന്നതെല്ലാം ഏകമായ ആത്മാവിന്‍റെ (ജ്ഞാനസ്വരൂപത്തിന്‍റെ) ബാഹ്യപ്രകടനം മാത്രമാണെന്ന ബോധമുണ്ടാകുന്നു. ആ ബോധം ഉണ്ടാകുമ്പോള്‍മാത്രമേ ആത്മസുഖം ലഭിക്കൂ എന്ന ഉപനിഷദ്‍വചന൦ നാം പലപ്പോഴായി കണ്ടുകഴിഞ്ഞു (കഠം 4.10,ഛാന്ദോഗ്യം 7.23.1, 7.24.1).  പ്രസ്തുത  ഏകത്വദര്‍ശനമാണു് ഈ പദ്യത്തിലെ പ്രതിപാദ്യം. പഞ്ചഭൂതങ്ങളായ ഭൂമി (നിലം), ജലം (നീരു്), വായു (കാറ്റു്), അഗ്നി (തീ), ആകാശം (വെളി) എന്നിവയും അന്തഃകരണ ങ്ങളായ അഹം‍കാരം, ബുദ്ധി (വിദ്യ), മനസ്സു് തുടങ്ങിയവയും മൂര്‍ത്ത വസ്തുക്കളായ തിരകളും സമുദ്രവും ഈ ലോകം തന്നെയും അറിവിന്‍റെ വെറും പ്രകടനങ്ങളായിമാത്രം അപ്പോള്‍ വെളിപ്പെടുന്നു (ഉയര്‍ന്നു് അറിവായി മാറിടുന്നു). അറിവെന്നാല്‍ ആത്മാവുതന്നെയെന്നു നാം നേരത്തേ മനസ്സിലാക്കിയിട്ടുള്ളതാണല്ലോ?...karthiksreedhar