ജഗന്‍മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവും (3) അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി ശ്രീ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളാല്‍ വിരചിതമായ ‘അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി’ (അദ്ധ്യാത്മികചിന്തകള്‍ ) യില്‍ നിന്ന് അദ്ധ്യായം 3 ജഗത്ത് സത്തോ അസത്തോ? ജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകം സത്തോ അസത്തോ എന്ന് അറിയുവാനാഗ്രഹമുണ്ട്. വക്താവ്: ഇപ്പോള്‍ നിങ്ങള്‍ക്ക് ഇങ്ങനെയൊരു ജിജ്ഞാസയുണ്ടാകാനുള്ള കാരണമെന്താണ്? ജിജ്ഞാസു : ഞാന്‍ പല ശാസ്ത്രഗ്രന്ഥങ്ങളും പുരാണേതിഹാസങ്ങളും വായിക്കുന്നുണ്ട്. അവയില്‍ ചില ശാസ്ത്രങ്ങള്‍ പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നും, മറ്റു ചില ശാസ്ത്രങ്ങള്‍ അസത്താണെന്നും സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഇവയിലേതാണ് ശരിയെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കാനുള്ള ശക്തി എനിക്കില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് അവിടുത്തേ അടുക്കല്‍ എന്റെ ജിജ്ഞാസ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്. വക്താവ്:സത്തും അസത്തും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അറിയാമോ? ജിജ്ഞാസു: അറിയാം. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴി അറിയപ്പെടുമ്പോള്‍ ഉള്ളതാണെന്നു തോന്നുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ സത്തും അങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടാത്ത പദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ അസത്തുമാണെന്നാണ് ഞാന്‍ ധരിച്ചിരിക്കുന്നത്. വക്താവ്: ആ ധാരണ ശരിയല്ല. കയറില്‍ പാമ്പിന്റേയും കുറ്റിയില്‍ ചോരന്റേയും തോന്നലുണ്ടാകാറുണ്ട്. കണ്ണുകൊണ്ട് കാണുന്നതായിട്ടാണ് അതെല്ലാം നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നതും. മന്ദാന്ധകാരത്തില്‍ സത്യമെന്നു തോന്നുന്ന ആ അനുഭവങ്ങള്‍ പ്രകാശത്തില്‍ അസത്യമാണെന്നനുഭവപ്പെടും. അതിനാല്‍ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴി അനുഭവപ്പെടുമ്പോള്‍ ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളെല്ലാം സത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതു ശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴി അറിയപ്പെടാത്ത പദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ അസത്താണെന്നുള്ള വിചാരവും ശരിയല്ല. ഇന്ദ്രിയാതീതങ്ങളായ ജീവന്‍ ഈശ്വരന്‍ പരമാണുക്കള്‍ മുതലായവ അസത്താണെന്നു നിങ്ങള്‍ വിശ്വസിക്കുമോ? ജിജ്ഞാസു: രജ്ജുവില്‍ തോന്നിയ സര്‍പ്പവും കുറ്റിയില്‍ തോന്നിയ ചോരനും അനുഭവകാലത്തു സത്താണെന്നു തോന്നുമെങ്കിലും പ്രകാശത്തില്‍ സൂക്ഷിച്ചുനോക്കുമ്പോള്‍ അവ അസത്താണെന്നുമനസ്സിലാകും. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കു വിഷയമല്ലെങ്കിലും ജീവനും ഈശ്വരനും പരമാണുക്കളും അസത്തെന്നു പറയാന്‍ തരമില്ല. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയവിഷയമായതിനാലും എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതിനാലും അതു സത്താണ് എന്നാണ് എന്റെ വിശ്വാസം. വക്താവ്: ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്ക് വിഷയമാകുക, എക്കാലത്തും നിലനില്ക്കുക ഈ രണ്ടു ലക്ഷണം കൊണ്ടാണ് നിങ്ങളിപ്പോള്‍ സത്തിനെ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നത്. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചത്തിന് ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കു വിഷയമാകുക എന്നതുകൊണ്ടു എന്നും നിലനില്ക്കുക എന്ന ലക്ഷണം പറയുവാന്‍ പാടില്ല. എന്തെന്നാല്‍ വര്‍ത്തമാനകാലത്തെ അനുഭവം മാത്രമേ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം കൊണ്ടുണ്ടാകുകയുള്ളു. ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ വഴി അനുഭവിക്കുമ്പോള്‍ ജഗത്ത് ഇങ്ങനെയൊക്കെയിരിക്കുന്നു എന്നേ പറഞ്ഞുകൂടു. ജഗത്തിന്റെ വാസ്തവസ്വരൂപം ഇതുതന്നെ എന്നു സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഈ സാക്ഷ്യം മാത്രം പോരാ. അപ്രകാരം സ്ഥാപിക്കുന്നത് കാമിലക്കാരന്‍ കാണാത്തപ്പോഴും പദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ മഞ്ഞച്ചുതന്നെയിരിക്കും എന്ന് അയാള്‍ ശഠിക്കും പോലെയാണ്.മണ്ഡൂകങ്ങള്‍ വെള്ളാനയെക്കാണുന്നു. ഭ്രാന്തന്‍ ആന വരുന്നു എന്നു കണ്ടു പരിഭ്രമിച്ചോടുന്നു. ആ ആനകള്‍ക്ക് നമ്മേ സംബന്ധിച്ച് സത്തയില്ല. എല്ലാ തോന്നലും അവരവരുടെ സങ്കല്പ്പ്മാകുന്ന അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഉരുപ്പിടിക്കുന്നു. അവ്യക്തമായിക്കിടക്കുന്ന ഭാനങ്ങള്‍ കുറേച്ചെന്നാല്‍ സ്ഥൂലരൂപത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട് ഉള്ളില്‍ അതിനുതക്ക വിജൃംഭണങ്ങളുണ്ടാക്കണം. അത്രയേ ഉള്ളു. താമസം. അതുണ്ടാകുമ്പോള്‍ താദൃശവിജൃംഭണങ്ങളുടെ ഫലമായി മുമ്പു നിലവിലിരിക്കുന്ന സ്ഥൂലങ്ങള്‍ മറഞ്ഞ് പുതിയതിനിടം കൊടുക്കുന്നു. ഇതാണു പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തിന്റെ സാമാന്യനില. എന്നാല്‍ ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കുകയെന്നതാണ് സത്തിന്റെ ലക്ഷണം. അതു പ്രപഞ്ചത്തില്‍ സമന്വയിക്കുന്നില്ല. പ്രപഞ്ചം പ്രത്യക്ഷമാണെങ്കിലും ഉത്പത്തിയുള്ളതും, പരിണമിക്കുന്നതും, നശിക്കുന്നതും ആണെന്നനുഭവമുള്ളതിനാല്‍ എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതല്ലെന്നും തീരുമാനിക്കാം. അതുകൊണ്ട് പ്രപഞ്ചം അസത്താകുന്നു. അസത്തെന്നത് ഒരിക്കലും (കാലത്രയത്തിലും) ഇല്ലാത്തതുമാകുന്നു. അതിന് ‘അനൃതം, മിഥ്യ’ തുടങ്ങിയ പല പേരുകളുമുണ്ട്. ജിജ്ഞാസു: അസത്ത് എന്നതു മൂന്നുകാലത്തിലും ഇല്ലാത്തതാണല്ലോ, ഇല്ലാത്ത വസ്തു പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുകയില്ല. എന്നാല്‍ പ്രപഞ്ചം എല്ലാവര്‍ക്കും പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുന്നുണ്ട്. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചത്തെ അസത്തെന്നു പറയുന്നതു യുക്തമാകുമോ? വക്താവ്: അസത്തു രണ്ടു വിധമുണ്ട്. അവയിലൊന്ന് നാമം മാത്രമുള്ളതും, മറ്റൊന്ന് നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും അര്‍ത്ഥമില്ലാത്തതുമാകുന്നു.നാമമാത്രത്തിന് ഉദാഹരണം വന്ധ്യാപുത്രനാകുന്നു. ഒരിക്കലും പ്രസവിക്കാത്തവള്‍ക്കാകുന്നു വന്ധ്യ എന്ന നാമം. ഇവള്‍ക്ക് മലയാളഭാഷയില്‍ ‘മച്ചി’ എന്നും ‘മരടി’ എന്നും കൂടെ പേരു പറയാറുണ്ട്. അപ്പോള്‍ വന്ധ്യക്കു പുത്രനില്ലെന്നായി. ആകയാല്‍ ‘വന്ധ്യാപുത്രന്‍’ എന്നൊരു വെറും നാമമല്ലാതെ രൂപവും അര്‍ത്ഥവുമില്ല. ഇങ്ങനെ നാമ മാത്രമായ അസത്ത് ഒരിക്കലും ആര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടാറില്ല. രണ്ടാമത്തേതിന് ഉദാഹരണം രജ്ജുസര്‍പ്പം, ശുക്തികാരജതം, കാനല്‍ജലം (മൃഗതൃഷ്ണ) മുതലായവയാകുന്നു. ഇവയില്‍ രജ്ജു (കയറ്)വും, ശുക്തിക (മുത്തുച്ചിപ്പി)യും, കാനലും കാരണങ്ങളത്രേ. സര്‍പ്പവും, രജത(വെള്ളി)വും ജലവും കാര്യങ്ങളുമാണ്. ഈ കാര്യങ്ങള്‍ക്ക് സര്‍പ്പമെന്നും, രജതമെന്നും ജലമെന്നുമുള്ള നാമങ്ങളും രൂപങ്ങളുമല്ലാതെ വാസ്തവത്തില്‍ അര്‍ത്ഥത്വം (സര്‍പ്പമെന്നും രജതമെന്നും ജലമെന്നുള്ള വസ്തുക്കള്‍) ഇല്ല. എങ്കിലും ഇവ പ്രത്യക്ഷം പോലെ പ്രതീതമാകാറുണ്ട്. രജ്ജുവാണെന്നുള്ള യഥാര്‍ത്ഥജ്ഞാനമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടാണ് അതിനെ പാമ്പെന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചത്. രജ്ജുവാണെന്നുള്ള യഥാര്‍ത്ഥജ്ഞാനമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ സര്‍പ്പമാണെന്നുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണ നീങ്ങി രജ്ജുവിനെ രജ്ജുവാണെന്നു തന്നെ ധരിക്കുന്നു. അതായത് കാരണമായ കയറിനെ കയറെന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷം കാര്യമായ പാമ്പ് തോന്നാതെ കയറുമാത്രം കാണപ്പെടുന്നു എന്നു താല്പര്യം. കാര്യകാരണവാദം ജിജ്ഞാസു: രജ്ജു, ശുക്തിക, മരുഭൂമി (കാനല്‍) ഇവ കാരണങ്ങളും, സര്‍പ്പം, രജതം, ജലം ഇവ കാര്യങ്ങളുമാണെന്ന് അവിടുന്ന് കല്പിച്ചത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന് എനിക്കു മനസ്സിലാകുന്നില്ല. രജ്ജുവില്‍ നിന്നു സര്‍പ്പവും ശുക്തിയില്‍ നിന്ന് രജതവും, മരുഭൂമിയില്‍ നിന്നു ജലവും ഉണ്ടായിക്കാണുന്നില്ല. ആ നിലയ്ക്ക് രജ്ജുശുക്തികാദികള്‍ സര്‍പ്പരജതാദികള്‍ക്കു കാരണമാകയില്ലല്ലൊ, വക്താവ്:- രജ്ജുശുക്തികാദികള്‍ സര്‍പ്പരജതാദികള്‍ക്ക് കാരണങ്ങള്‍ തന്നെയാണ്. ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകുന്നതിനു മൂന്നു കാരണങ്ങള്‍ വേണം. ഉപാദാനകാരണം, നിമിത്തകാരണം, സഹകാരികാരണം എന്നാണവയ്ക്കു ശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ നാമകരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. കുടമാകുന്ന കാര്യത്തിനു മണ്ണ് ഉപാദാനകാരണവും കുശവന്‍ നിമിത്തകാരണവും, ദണ്ഡം ചക്രം മുതലായവ സഹകാരികാരണവുമാണ്. ഇവയില്‍ ഉപാദാനകാരണത്തിന് അഭേദകാരണമെന്നും, നിമിത്തകാരണത്തിന് കര്‍ത്താവെന്നും സഹകാരികാരണത്തിനു കരണമെന്നും കൂടെ പേരുണ്ട്. യാതൊന്നിലാണോ കാര്യമുണ്ടാകുന്നത്, യാതൊന്നിനോട് വേര്‍പെട്ടാല്‍ കാര്യമില്ലയോ, കാര്യത്തില്‍ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ആ കാരണമാണ് ഉപാദാനം, ഈ ഉപാദാന കാരണമാകട്ടെ, ആരംഭകം, പരിണാമി, വിവര്‍ത്തി എന്നു മൂന്നുവിധത്തിലുണ്ട്. ആരംഭകകാരണത്തില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു ആരംഭകാര്യമെന്നും പരിണാമി കാരണത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു പരിണാമകാര്യമെന്നും വിവര്‍ത്തി കാരണത്തില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു വിവര്‍ത്തകാര്യമെന്നും പറയുന്നു. ഒരു കാരണത്തില്‍ന്നിന്നുത്ഭിന്നമായി ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നു എന്നുള്ള സിദ്ധാന്തം ആരംഭവാദമാണ്. പിതാവും പുത്രനും തമ്മിലുള്ള കാര്യകാരണബന്ധം അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. കാരണം കാര്യരൂപത്തില്‍ പരിണമിക്കുന്നതാണ് പരിണാമം. അതിനു ദൃഷ്ടാന്തം പാല് തൈരായി മാറുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. കാരണരൂപത്തിനു യാതൊരു മാറ്റവും സംഭവിക്കാതെ കാര്യരൂപത്തില്‍ തോന്നുന്നതിനു വിവര്‍ത്തമെന്നു പറയുന്നു. അതിനുദാഹരണം രജ്ജുസര്‍പ്പം, ശുക്തികാരജതം, മരുമരീചിക മുതലായവയാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് രജ്ജുമുതലായവ വിവര്‍ത്തികാരണങ്ങളും, സര്‍പ്പം മുതലായവ വിവര്‍ത്ത കാര്യങ്ങളുമാണെന്നു മനസ്സിലായിക്കാണുമല്ലൊ. വിവര്‍ത്തികാരണത്തില്‍ നിന്നു ഭിന്നമായി സ്വതന്ത്രമായ ഒരു സത്ത വിവര്‍ത്ത കാര്യത്തിനില്ലാത്തതിനാലാണു രജ്ജു സര്‍പ്പത്തിനും ശുക്തികാരജതത്തിനും നാമവുംരൂപവും മാത്രമേയുള്ളുവെന്നും പദാര്‍ത്ഥത്വമില്ലെന്നും ഞാന്‍ മുമ്പ് പറഞ്ഞത്. ജിജ്ഞാസു:: രജ്ജുസര്‍പ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായവ രജ്ജു, ശുക്തിക മുതലായവയുടെ വിവര്‍ത്ത കാര്യമാണെന്നും അവ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കാത്തതിനാല്‍ അസത്താണെന്നും എനിക്കു മനസ്സിലായി. പക്ഷെ അതുപോലെ ഈ സമഷ്ടിപ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുവാന്‍ എനിക്കു കഴിയുന്നില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍, ഈ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴും നിലനില്ക്കുന്നതായിട്ടാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നു തന്നെ പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. വക്താവ്: ഈ പ്രപഞ്ചം എന്നും നിലനില്ക്കുന്നു എന്ന തോന്നല്‍ വെറും ഭ്രമം കൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാണ്. ഇതു സ്ഥിരമായി നിലനില്ക്കുന്നില്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. പ്രപഞ്ചം മൂന്നവസ്ഥകളില്‍ കൂടിയാണ് നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നത്. അത് ജാഗ്രദവസ്ഥയും സ്വപ്നാവസ്ഥയും സുഷുപ്ത്യവസ്ഥയുമാകുന്നു. ജാഗ്രത്തില്‍ അനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം സ്വപ്നസുഷുപ്തികളില്‍ നശിക്കുന്നു. അതുപോലെ സ്വപ്നസുഷുപ്തികളില്‍ അനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം ജാഗ്രത്തിലും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ഒരവസ്ഥയില്‍ സത്യമെന്നു തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ചം മറ്റു രണ്ടവസ്ഥകളിലും അസത്യമായി അനുഭവപ്പെടും. അതിനാല്‍ അവസ്ഥാത്രയ രൂപത്തിലനുഭപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം മുഴുവനും അസത്താണെന്നു തീരുമാനിക്കാം. ജിജ്ഞാസു: രജ്ജുസര്‍പ്പവും, ശുക്തികാരജതവും രജ്ജുവിന്റെയും ശുക്തിയുടെയും വിവര്‍ത്തമായതുകൊണ്ട് അവ അസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാം. എന്നാല്‍ ഈ പ്രപഞ്ചം ഒന്നിന്റെയും വിവര്‍ത്തമല്ല, ഇത് സച്ചിദാനന്ദ സ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് ഉണ്ടായതായിട്ടാണ് ശ്രുതികളും സ്മൃതികളും ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തേപ്പോലെ കാര്യമായ പ്രപഞ്ചവും സത്തായിരിക്കണമല്ലോ. കാര്യകാരണങ്ങള്‍ സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുള്ളത് അനിഷേദ്ധ്യമായ ഒരു ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമാണ്. ആ ദൃഷ്ടിയില്‍ സത്തായ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്നുണ്ടായ ഈ പ്രപഞ്ചവും സത്തായിരിക്കണമെന്നു തന്നെ തീരുമാനിക്കാം. വക്താവ്: പ്രപഞ്ചകാരണം ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ളത് ശ്രുതിസ്മൃതിസമ്മതമായ ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ്. ബ്രഹ്മം സത്യവും ജ്ഞാനവും അനന്തവും നിര്‍വ്വികാരവും പരിപൂര്‍ണ്ണവുമാകുന്നു.. അങ്ങനെയുള്ള ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് ഭിന്നമായി ഒരു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയോ, ആബ്രഹ്മത്തിന്റെ പ്രപഞ്ചരൂപമായ പരിണാമമോ ശ്രുതിയ്ക്കും, യുക്തിക്കും അനുഭവത്തിനും യോജിച്ച ഒരു സിദ്ധാന്തമല്ല, ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂര്‍ണ്ണതയും നിര്‍വ്വികാരതയുമാണതിനു കാരണം. അതിനാല്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിന്നും പ്രപഞ്ചം ഉണ്ടായി എന്നുള്ള ശ്രുതി സ്മൃതിവാക്യങ്ങള്‍ക്ക്, അനാദിയായ അവിദ്യ-മായ-നിമിത്തം ആ ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ചമായി വിവര്‍ത്തിച്ചു എന്ന അര്‍ത്ഥമാണുള്ളതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തം – രജ്ജുവില്‍ സര്‍പ്പം പോലെ ബ്രഹ്മത്തില്‍ കല്പിതം – ആണെന്നു സമ്മതിച്ചാല്‍ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കണം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍, വിവര്‍ത്തികാരണം അധിഷ്ഠാനവും, വിവര്‍ത്തകാര്യം ആരോപിതവുമാണ്. അധിഷ്ഠാനത്തില്‍ നിന്നു ഭിന്നമായി ആരോപിതവസ്തുവിന് മൂന്നുകാലത്തും സത്തയില്ലാത്തതിനാല്‍ അത് അസത്തുതന്നെയാണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കാം. കാര്യവും കാരണവും സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുള്ള നിയമം ഉല്പത്തിവാദത്തിലല്ലാതെ വിവര്‍ത്ത വാദത്തില്‍ സംഗതമല്ല. രജ്ജുവും രജ്ജുസര്‍പ്പവും സമസത്തകളല്ലല്ലൊ. അതിനാല്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍ അജ്ഞാനത്താല്‍ കല്പിതമായ പ്രപഞ്ചം സ്വതന്ത്രസത്തയില്ലാത്തതിനാല്‍ അസത്തുതന്നെയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ജിജ്ഞാസു: അവിടുന്നരുളിചെയ്തത് വേദാന്ത ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമാണെന്നു തോന്നുന്നു. പക്ഷേ, അത് അനുഭവഗോചരമായിത്തീരുന്നില്ല. രജ്ജുസ്വരൂപബോധമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ അതില്‍ കല്പിക്കപ്പെട്ട സര്‍പ്പം എന്നെന്നേയ്ക്കുമായി മറഞ്ഞുപോകുന്നു. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തില്‍ കല്പിതമാണെങ്കില്‍ ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ ആ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രതീതിയും അറ്റു പോകേണ്ടതാണ്. എന്നാലങ്ങനെ കാണപ്പെടുന്നില്ല. ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളായ സന്ന്യാസി ശ്രേഷ്ഠന്മാര്‍ പോലും ശിഷ്യോപദേശം, ഭിക്ഷാടനം, മഠസ്ഥാപനം, ഗ്രന്ഥരചന മുതലായ വ്യാപാരങ്ങള്‍ നടത്തുന്നതായി കാണപ്പെടുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഊഹിക്കേണ്ടത് ബ്രഹ്മസ്വരൂപം ബോധിച്ചാലും പ്രപഞ്ച പ്രതീതി നശിക്കുന്നില്ലെന്നുള്ളതാണല്ലൊ, അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചം രജ്ജുസര്‍പ്പം പോലെ അസത്തല്ലെന്നും, അത് ബ്രഹ്മജ്ഞാനികള്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നതിനാല്‍ ബ്രഹ്മം പോലെ സത്താണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. വക്താവ്: നിങ്ങളുടെ ഈ ആശങ്ക ശരിയല്ല. ജ്ഞാനികള്‍ക്ക് പ്രപഞ്ചപ്രതീതിയുള്ളതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നുള്ള വാദം ഒരിക്കലും അനുഭവത്തിനു ചേര്‍ന്നതല്ല. നാമം മാത്രമുള്ളതും നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും എന്ന് അസത്തു രണ്ടു വിധമുണ്ടെന്നു നേരത്തെ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതാണെല്ലൊ. ഇവയില്‍ നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും രണ്ടുവിധത്തിലനുഭവപ്പെടാറുണ്ട്. അവയിലൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞു കഴിയുമ്പോള്‍ പ്രതീതി നശിക്കുന്നതും മറ്റൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞാലും പ്രതീതി നശിക്കാത്തതുമാണ്. കാരണസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെടുമ്പോള്‍ നശിക്കുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ രജ്ജുസര്‍പ്പം ശുക്തികാരജതം മുതലായവയും അറിഞ്ഞാലും നശിക്കാത്തവ കാനല്‍ജലം ആകാശനീലിമ മുതലായവയുമാകുന്നു. പ്രപഞ്ചം രണ്ടാമത്തെയിനത്തില്‍പ്പെടും, ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെട്ടാലും പ്രാരബ്ധവശാല്‍ പ്രപഞ്ചഭാനം ചില ജ്ഞാനികള്‍ക്കും നിലനില്ക്കും. പക്ഷേ ആ അനുഭവത്തിലും അത് അസത്താണെന്നു തന്നെ അവര്‍ക്കറിയാം കാനലില്‍ ജലം തോന്നിയാലും അതിന്റെ വാസ്തവം അറിയാവുന്നവര്‍ക്ക് ആ ജലം മൂന്നു കാലത്തിലുമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ളതിനാല്‍ ലേശം പോലും സംശയമുണ്ടാവുകയില്ലല്ലൊ. സത്താത്രൈവിദ്ധ്യം ജിജ്ഞാസു: പ്രപഞ്ചവ്യവഹാരത്തില്‍ നാമം മാത്രമുള്ള വന്ധ്യാ പുത്രന്‍,ശശവിഷാണം മുതലായവയും നാമവും രൂപവും മാത്രമുളള രജ്ജുസര്‍പ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായവയും അസത്താണെന്നു മനസ്സിലായി. അതുപോലെ വ്യാവഹാരദൃഷ്ടിയില്‍ സത്പദാര്‍ത്ഥങ്ങളുമില്ലേ? വക്താവ്: ഉണ്ട്. നാമവും രൂപവും (ആകൃതിയും) അര്‍ത്ഥവും ഉള്ള പദാര്‍ത്ഥം സത്താണ്. വസ്ത്രമെന്ന പദാര്‍ത്ഥം അതിനുദാഹരണമാണ്. വസ്ത്രമെന്നനാമവും ആകൃതിയും അര്‍ത്ഥവും അതിനുണ്ടല്ലോ. പക്ഷേ വസ്ത്രം കുടം മുതലായ പദാര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ക്ക് വ്യാവഹാരികസത്ത മാത്രമേയുള്ളു, പരമാര്‍ത്ഥസത്തയില്ല. ജിജ്ഞാസു: സത്തപലതുണ്ടോ? വക്താവു: സത്ത ഒന്നേ ഉള്ളു, എങ്കിലും വ്യാവഹാര സൗകര്യത്തിനുവേണ്ടി ശാസ്ത്രത്തില്‍ അതു മൂന്നായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. പാരമാര്‍ത്ഥികസത്ത, വ്യാവഹാരികസത്ത, പ്രാതിഭാസികസത്ത എന്ന പേരിലാണ് അതു അറിയപ്പെടുന്നത്. ഒരിക്കലും ഒരു വിധത്തിലും മാറ്റമില്ലാതെ പൂര്‍ണ്ണമായും സ്വതന്ത്രമായും എന്നും നിലകൊള്ളുന്ന സച്ചിദാനന്ദ സ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണ് പാരമാര്‍ത്ഥിക സത്ത. വ്യവഹാരകാലത്തു മാറ്റമില്ലാതെ നിലനില്ക്കുന്നതായി അനുഭവപ്പെടുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത വ്യാവഹാരികമെന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഘടം, പടം, മഠം മുതലായവയുടെ സത്ത അതിനുദാഹരണങ്ങളാണ്. പ്രതീതി കാലത്തുമാത്രം ഉളളതെന്നു തോന്നുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത പ്രാതിഭാസികമാകുന്നു. രജ്ജുസര്‍പ്പം. ശുക്തികാരജതം, മരുമരീചിക മുതലായവയാണ് അതിനു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങള്‍. രജ്ജു സര്‍പ്പം മുതലായവയുടെ പ്രാതിഭാസികസത്ത തല്‍കാരണങ്ങളായ രജ്ജു മുതലായവയുടെ അനുഭവത്തിലും, രജ്ജു മുതലായവയുടെ വ്യാവഹാരികസത്ത, തല്‍കാരണമായ പാരമാര്‍ത്ഥിക ബ്രഹ്മസത്തയുടെ അനുഭവത്തിലും അസത്തായിത്തീരുന്നു. അതിനാല്‍ പ്രാതിഭാസികസത്ത വ്യാവഹാരികസത്തയിലും, വ്യാവഹാരികസത്ത പാരമാര്‍ത്ഥികസത്തയിലും അടങ്ങുന്നതായി അനുഭവപ്പെടുമ്പോള്‍ സകലവിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്നു തെളിയും. ജിജ്ഞാസു: ജിജ്ഞാസുവും ശ്രദ്ധാലുവുമായ ഒരു വ്യക്തിക്കു മാത്രമേ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തെ അവബോധിക്കുവാന്‍ കഴിയുകയുള്ളു. അങ്ങനെയല്ലാതെ സാധാരണ മനുഷ്യന് ഈ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു എങ്ങനെ ബോധിക്കുവാന്‍ കഴിയും? അസത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും വക്താവ്: പ്രപഞ്ചം ഒരു കാര്യമാണെന്നും അതെങ്ങിനെയോ ഒരു കാലത്തുണ്ടായതാണെന്നും ബഹിര്‍മുഖനായ ഭൗതികവാദിയും വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. കാര്യകാരണരൂപത്തില്‍ ചിന്തിച്ചുചെല്ലുമ്പോള്‍ ആ ഭൗതിക വാദിക്കും ഈ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെടും. അതെങ്ങിനെയെന്ന് കാര്യകാരണദൃഷ്ടിയില്‍ ഒരു കുടത്തെവച്ച് നമുക്ക് പരിശോധിച്ചു നോക്കാം. കാര്യമെന്നത് പ്രാഗഭാവപ്രതിയോഗിയാണെന്നു നൈയ്യായികന്മാര്‍ നിര്‍വ്വചിക്കുന്നു. ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പുള്ള ആ കാര്യത്തിന്റെ അഭാവത്തിനാണല്ലൊ പ്രാഗഭാവമെന്നു പറയുന്നത്. മണ്ണില്‍ നിന്നു കുടമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ആ മണ്ണില്‍ കുടത്തിന്റെ അഭാവമുണ്ടെന്നാണ് നൈയ്യായിക സിദ്ധാന്തം. പ്രാഗഭാവമെന്നതിന് മുമ്പുള്ള അഭാവം എന്നാണല്ലൊ വാച്യാര്‍ത്ഥം. മുമ്പ് എന്നതിനു കാര്യോത്പത്തിയ്ക്ക്മുമ്പ് എന്ന് അര്‍ത്ഥാല്‍ കിട്ടും. ഈ പ്രാഗഭാവം അനാദിയും സാന്തവുമാണ്. എന്നു വെച്ചാല്‍ ആദിയില്ലാത്തതും നാശമുള്ളതുമാണെന്നു സാരം. കൂടമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് അതിന്റെ കാരണമായ മണ്ണില്‍ ആ കുടത്തിന്റെ അഭാവം (ഇന്മ) അനാദികാലം മുതല്‍ നിലനിന്നിരുന്നു പക്ഷെ കുടമുണ്ടായ മാത്രയില്‍ തന്നെ ആ അഭാവം നശിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് കാര്യത്തിന് പ്രാഗഭാവ പ്രതിയോഗിയെന്നു ലക്ഷണം കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്. നൈയ്യായികന്മാരാകട്ടെ കാര്യനിയതപൂര്‍വ്വവര്‍ത്തി എന്നാണ് കാരണത്തിന്റെ ലക്ഷണം പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. കാര്യത്തിന് നിയതമായി പൂര്‍വ്വത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഇതിന്റെ സാമാന്യാര്‍ത്ഥം. കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ക്ലിപ്തമായി നിലനില്ക്കുന്നതാണ് കാരണം. കാര്യത്തിനു രണ്ടു ഭേദകാരണങ്ങളും ഒരു അഭേദകാരണവുമുണ്ടല്ലൊ. ഘടമായകാര്യത്തിനു ദണ്ഡചക്രാദികള്‍ സഹകാരി കാരണവും കുശവന്‍ നിമിത്തകാരണവുമാകുന്നു. ഈ സഹകാരികാരണവും നിമിത്തകാരണവും ഭേദകാരണങ്ങള്‍ എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഘടത്തിന് മണ്ണ് അഭേദകാരണമാണ്. ഉപാദാനകാരണമെന്നു പറയുന്നതും ഇതുതന്നെയാണ്. ഏതൊരു കാരണത്തോടു വേര്‍പെടാതെ കാര്യമുണ്ടാകുന്നുവോ അത് ഉപാദാനകാരണമാണ്. ആരുടെ പ്രയത്‌നം കൊണ്ടാണോ ഉപാദാനകാരണത്തില്‍ നിന്ന് കാര്യമുണ്ടായത് ആ കര്‍ത്താവ് നിമിത്തകാരണമാകുന്നു.കാര്യോല്പാദനത്തിനുള്ള കര്‍ത്താവിന്റെ വ്യാപാരത്തിനുള്ള കാരണസാമഗ്രികളും മറ്റും സഹകാരികാരണമാണ്. കര്‍ത്താവിന്റെ സഹകാരികാരണം കൊണ്ടുള്ള വ്യാപാരം നിമിത്തം ഉപാദാനകാരണത്തില്‍ നിന്നും കാര്യമുണ്ടാകുന്നു. എന്നാല്‍ ആ കാര്യവും ഉപാദാനകാരണവും തമ്മില്‍ വേര്‍പെടാത്തതുകൊണ്ടാണ് അതിന് അഭേദകാരണമെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ടായത്. കാര്യമാകട്ടെ ഉത്പത്തിക്കു മുമ്പും നാശത്തിനു പിമ്പും ഇല്ലെന്നുള്ളത് നിശ്ചയമാകുന്നു. അതിനാല്‍ അത് അസത്താണെന്നു കാണാം. ജിജ്ഞാസു : കാര്യത്തിനു ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും അത് ഉത്പത്തിക്കു പിമ്പും നാശത്തിനു മുമ്പും ഉള്ളതാകയാല്‍ മദ്ധ്യകാലത്തില്‍ സത്താകുന്നു എന്നു പറയാം. കാര്യമായ കുടം മണ്ണില്‍ നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നു കാണുന്നതുകൊണ്ട് അതു സത്താണെന്നു എല്ലാവരും സമ്മതിക്കും. വക്താവ്: സത്തായിട്ടുള്ളത് ഭൂതഭവിഷ്യദ്വര്‍ത്തമാനങ്ങളാകുന്ന കാലത്രയത്തിലും ഉള്ളതായിത്തന്നെയിരിക്കണം. ‘ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല; ഉള്ളത് ഇല്ലാതാവുകയുമില്ല.’ എന്ന ന്യായപ്രകാരം മുമ്പിലും പിമ്പിലും ഇല്ലാത്തത് മദ്ധ്യകാലത്തുമാത്രം എങ്ങനെ സത്താകും? മദ്ധ്യകാലത്തില്‍ സത്താകുമെങ്കില്‍ മണ്ണായിരിക്കുമ്പോള്‍ കുടമില്ല. മണ്ണില്‍ കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങള്‍ സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ഘടമെന്ന നാമം സിദ്ധിക്കും.കംബുഗ്രീവത്വാദികള്‍ ഗുണങ്ങളാകുമെന്നല്ലാതെ ഗുണിയാവുകയില്ല. ആ ഗുണങ്ങളും ഗുണിയായ മണ്ണിലുണ്ടായി അതില്‍ തന്നെ വര്‍ത്തിക്കും. ഗുണി എവിടെയുണ്ടോ അവിടെത്തന്നെ അതിനു ഗുണവുമുണ്ടല്ലൊ. കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പും ഗോളത്വം അല്ലെങ്കില്‍ വേറേ ഗുണം ആ മണ്ണിനുണ്ട്. മണ്ണാകുന്ന ഗുണി തന്റെ ഗുണത്തോടു ചേര്‍ന്നു എന്നുള്ള കാരണത്താല്‍ കുടം എന്ന പദാര്‍ത്ഥനാമം അതിനെങ്ങനെ ഘടിക്കും. മണ്ണാകുന്ന ഗുണിയും അതിലുണ്ടായ കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളും മാത്രമല്ലാതെ ഘടമെന്ന ശബ്ദത്തിനര്‍ത്ഥം വേറെയില്ല. അതിനാല്‍ മദ്ധ്യകാലത്തു കുടമില്ലെന്നു നിശ്ചയിക്കാം. ഇതുകൊണ്ട് കുടമെന്ന ഒരു വസ്തു ഒരു കാലത്തുമില്ലെന്നു വ്യവസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു. ജിജ്ഞാസു:അങ്ങനെയാണെങ്കില്‍ കുടമെന്നുള്ള ആകൃതികൂടി അഭാവം (ഇല്ലായ്മ) ആകേണ്ടതല്ലയോ? എന്നാല്‍ ഘടാകൃതി കാണപ്പെടുന്ന സ്ഥിതിയ്ക്ക് ഘടമില്ലെന്ന് എങ്ങനെ നിശ്ചയിക്കാം.? വക്താവ്:ആകൃതി വസ്തുവാകുമെങ്കില്‍ രജ്ജുവില്‍ തോന്നിയ സര്‍പ്പാകൃതിയും സത്തായ വസ്തുവാകേണ്ടതാണ്. പക്ഷെ അങ്ങനെയാകുമെന്നാരും സമ്മതിക്കയില്ല. ജിജ്ഞാസു: ആസര്‍പ്പത്തോന്നല്‍ വൃഥാ തന്നെയെങ്കിലും ‘ഇതു രജ്ജുവാണ്’, എന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷം സര്‍പ്പാകൃതി കാണുന്നതേയില്ല. എന്നാല്‍ കുടം അങ്ങനെയല്ല. മണ്ണല്ലാതെ കുടമില്ലെന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷവും ആ കുടം തോന്നിക്കൊണ്ടേയിരിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ? അതെന്താണ്? വക്താവ്: ഭ്രാന്തി (തോന്നല്‍) രണ്ടുവിധമുണ്ടെന്നു നേരത്തേ പറഞ്ഞതാണെല്ലൊ. അവയിലൊന്ന്, കാരണത്തെ അറിഞ്ഞതിനുശേഷം കാര്യം തോന്നാതിരിക്കുന്ന രജ്ജുസര്‍പ്പാദികളും, മറ്റൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞതിനുശേഷവും കാര്യം തോന്നിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മൃഗതൃഷ്ണാദികളുമാണ്. ഘടഭാവം മൃഗതൃഷ്ണയോടു തുല്യമാകയാല്‍ കാരണമായ മണ്ണു തന്നെ എപ്പോഴും ഉള്ളതെന്നും കാര്യമായ ഘടം ഇല്ലാത്തതെന്നും കണ്ടറിഞ്ഞാലും ഘടത്തിന്റെ ആകൃതി (ഘടഭാവം) ഇല്ലാതായിപ്പോകുന്നില്ല. ഈ വക ഭ്രാന്തികള്‍ (തോന്നല്‍) സത്യവസ്തുക്കളല്ലെന്നു പറയുന്നു എന്നല്ലാതെ ഭ്രാന്തികള്‍ കൂടി ഇല്ലാത്തതാണെന്നു പറയുവാന്‍ പുറപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മരുവില്‍ തോന്നുന്ന ജലം ജലമല്ലെന്നു പറയുവാനല്ലാതെ അതിന്റെ തോന്നല്‍ ഇല്ലെന്നു പറയുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലല്ലൊ? ജിജ്ഞാസു: ‘ഇല്ലാത്തതു വരുന്നില്ല, ഉള്ളതു പോകുന്നുമില്ല.’ എന്ന ന്യായത്താല്‍ കാര്യം ഇല്ലാത്തതാണെന്നു വരികിലും ആ കാര്യം ഇരിക്കുന്നില്ലെങ്കില്‍ ഇല്ലെന്നല്ലാതെ ഇരുന്നാല്‍ ഉള്ളതുതന്നെ എന്നു വരരുതോ? വക്താവ്: കര്‍ത്താവ് ഉപാദാനകാരണത്തെ ഗുണവിഭാഗം ചെയ്തു എന്നല്ലാതെ ഇല്ലാത്ത വസ്തുവിനെ ഉണ്ടാക്കുക എന്നുള്ളതു സാദ്ധ്യമല്ല. മണ്ണുകൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ കുടം പിന്നേയും മണ്ണായിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ കുടം അസത്താകാതെയിരിക്കുക എന്നുള്ളതു പറ്റുന്നതല്ല. മണ്ണില്‍ കുടം പോലെ തോന്നിയ ആകൃതി ഇല്ലാതെ പോയി എന്നല്ലാതെ കുടമെന്ന ഒരു വസ്തു ഉണ്ടായിരുന്നിട്ട് ഇല്ലാതെയായിപ്പോയതല്ല.ആകയാല്‍ ഇല്ലാത്തത് ഇല്ലാത്തതുതന്നെ. ഉള്ളതു ഉള്ളതു തന്നെ. സത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും ജിജ്ഞാസു: ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല എന്നതു സത്യം തന്നെ; എങ്കിലും കാര്യമായ ഘടം മെനയപ്പെടുന്നതിന് (ഉണ്ടാക്കുന്നതിന്) മുമ്പ് കാരണവടിവായിരുന്നു. കാര്യപ്പെട്ട സമയത്ത് അത് വെളിപ്പെടുകയാണുണ്ടായതെന്നു വിചാരിക്കരുതോ? വക്താവ്:കാര്യപ്പെടുമ്പോഴും മണ്ണല്ലാതെ കുടമെന്ന ശബ്ദത്തിന് അര്‍ത്ഥമില്ലാത്തതിനാലും, കാരണമായ മണ്ണിലും ഘടമില്ലാത്തതിനാലും, ഘടമെന്നൊരു വസ്തുതന്നെയില്ലെന്നു നിസ്സംശയം പറയാവുന്നതാണ്. അത്രമാത്രമല്ല, ഘടമെന്നൊരു വസ്തു ഉണ്ടെങ്കിലാണല്ലൊ അതു കാരണത്തിങ്കല്‍ ഇരിക്കുന്നതായിട്ടെങ്കിലും പറയാനാവൂ. ഘടമെന്നൊരു വസ്തു മണ്ണിനു വെളിയിലുള്ളതായി എപ്പോഴെങ്കിലും കണ്ടിരുന്നുവെങ്കില്‍ കാണാത്ത സമയം അതു കാരണമായ മണ്ണില്‍ അടങ്ങിയിരുന്നു എന്നനുമാനിക്കാമായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അപ്രകാരം വെളിയില്‍ അല്പവും ഇല്ലാതിരുന്നതിനാല്‍ ഘടം ഇല്ലെന്നുതന്നെ പറയണം. ഇത്രയും പ്രതിപാദിച്ചതുകൊണ്ട് ഘടമാകട്ടെ മണ്ണിലടങ്ങിയിരുന്നുമില്ല, വെളിപ്പെട്ടുമില്ല എന്നു തീരുമാനിക്കാം. ജിജ്ഞാസു: മണ്ണും കുടവും കൂടി ഒരിടത്തിരിക്കുന്നു എന്നു കരുതരുതോ? വക്താവ്: അങ്ങനെ കരുതാന്‍ പാടില്ല. എന്തെന്നാല്‍, രണ്ടു വസ്തുക്കള്‍ ഒരിടത്തിരിക്കുകയെന്നത് ഒക്കുകയില്ല. സ്വതന്ത്രങ്ങളായ രണ്ടു വസ്തുക്കള്‍ ഒരിടത്തിരിക്കുന്നു എന്നു സമ്മതിച്ചാല്‍ അവയില്‍ ഒന്നു മറ്റൊന്നിന്റെ മേലോ, കീഴോ, പക്കത്തിലോ ഇരിക്കുന്നു എന്നു കൂടി സമ്മതിക്കണം. മണ്ണും കുടവും ഉണ്ടായിരുന്നുവെങ്കില്‍ – സത്തായിരുന്നു എങ്കില്‍ – കുടം മണ്ണിന്റെ എവിടെയിരിക്കുന്നു? എന്ന ചോദ്യത്തിനുകൂടി സമാധാനം പറയണം. എവിടെയെങ്കിലും ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ മണ്ണില്‍നിന്നു വേറിട്ടിരിക്കേണ്ടതാണ്. അങ്ങനെ കാണപ്പെടാത്തതിനാല്‍ ആ വാദം ശരിയല്ല. ജിജ്ഞാസു: കുടവും മണ്ണും ഒരുമിച്ചിരിക്കുന്നതു നാം കാണുന്നുണ്ടല്ലൊ വക്താവ്: ആ കാണല്‍ വെറും ഭ്രമമാണ്. കുടത്തെ ഒരു സ്വതന്ത്രപദാര്‍ത്ഥമായിക്കാണുമ്പോള്‍ മണ്ണും, മണ്ണിനെ ഒരു സ്വതന്ത്രപദാര്‍ത്ഥമായിക്കാണുമ്പോള്‍ കുടവും കാണപ്പെടുകയില്ല. ഇനിയും ഒന്നില്‍ മറ്റൊന്നിരിക്കുന്നതായിക്കണ്ടാല്‍ അവയില്‍ ഒന്നു സത്യവും മറ്റേത് വെറും ഭ്രാന്തിയും ആയിരിക്കുകയേയുള്ളു. രജ്ജുവില്‍ സര്‍പ്പവും കാനലില്‍ ജലവും അതിന് ഉദാഹരണമാണല്ലൊ. അതുപോലെ മണ്ണില്‍ കുടം വെറും തോന്നലല്ലാതെ അര്‍ത്ഥമുള്ളതല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ജിജ്ഞാസു: മണ്ണില്‍ കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളുണ്ടല്ലോ. വക്താവ്: അവയും വെറും തോന്നലത്രേ. അപ്രകാരമല്ലാതെ ഒരു മണ്ണിലെങ്കിലും കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളുള്ളതായിക്കണ്ടിട്ടില്ല. ജിജ്ഞാസു: മണ്ണെല്ലാം ഒന്നിച്ചു ചേര്‍ന്നു കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളെ പ്രാപിച്ചു എന്നു പറയരുതോ? വക്താവ്: അങ്ങനെ പറയാന്‍ പാടില്ല. മണ്ണെല്ലാം കൂടി ഒന്നിച്ചുണ്ടായ ധര്‍മ്മം അവയിലോരോന്നിലും ചെറുതു ചെറുതായിട്ടെങ്കിലും ഇരിക്കേണ്ടതാണ്. അപ്രകാരമില്ലാത്തതിനാല്‍ മേല്‍പറഞ്ഞ ധര്‍മ്മങ്ങളേയും മണ്ണ് ഉദ്പാദിപ്പിച്ചിട്ടില്ലെന്നു കാണാം. അതിനാല്‍ കംബുഗ്രീവത്വാദിധര്‍മ്മങ്ങളും കുടമെന്നപോലെ മണ്ണിലുണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. ഇതുവരെ പറഞ്ഞന്യായങ്ങളാല്‍ കാരണം ഒന്നു തന്നെ കാലത്രയത്തിലും ഉള്ളതെന്നും, കാര്യം അപ്രകാരമില്ലാത്തതെന്നും തെളിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞു. അതിനാല്‍ അസത്തായ കാര്യം വെറും നാമമാത്രവും തോന്നല്‍ മാത്രവും ആയിട്ടുള്ളതാണെന്നു മനസ്സിലാക്കാമല്ലൊ. ഇത്രയും കൊണ്ടു കാരണമായ മണ്ണ് ഉള്ളതാണെന്നും കാര്യമായ ഘടം ഇല്ലാത്തതാണെന്നും നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ടു അജാതവാദം ഇനിയും മറ്റൊരു ദൃഷ്ടിയില്‍ക്കൂടെ കാര്യകാരണസ്വരൂപത്തെ നമുക്കൊന്നു പരിശോധിച്ചു നോക്കാം. ഒരു വസ്തുവുണ്ടാകണമെങ്കില്‍ അതു മുമ്പ് ഇല്ലാതിരിക്കണം. എന്നു വെച്ചാല്‍മുമ്പ് ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടു പിന്നീടുണ്ടാകണം. അതായത് മുമ്പില്ലാതിരുന്നിട്ടേ ഉണ്ടാവുകയുള്ളൂ എന്നു സാരം. ‘ഇല്ലാതിരുന്നു’ എന്നത് ഭൂതകാലത്തേതും ‘ഉണ്ടായി’ എന്നത് (ഉത്പത്തി) വര്‍ത്തമാനകാലത്തേതുമാണ്. ഉത്പത്തി മുതല്‍ നാശം വരെയുള്ളതിനു സ്ഥിതിയെന്നാണ് പേര്. സ്ഥിതിയും നാശവും ഒന്നിച്ചിരിക്കാന്‍ പാടില്ല. അപ്രകാരം തന്നെ പ്രാഗഭാവവും സ്ഥിതിയും ഒന്നിച്ചിരിക്കാന്‍ പാടില്ല. അതുകൊണ്ട് ഉല്പത്തിയും സ്ഥിതിയും നാശവും പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം തന്നെയാണെന്നു തെളിയുന്നു. ഒരേ ക്ഷണത്തില്‍ അഭാവവും ഭാവവും ഇരിക്കയില്ല. ഘടോത്പത്തി ഉള്ളതു (സത്തു) തന്നെ എങ്കില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ഘടം ഉല്പന്നമായോ? അഥവാ ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉല്പന്നമായോ എന്ന ആശങ്കയുണ്ടാകാം. ഉണ്ടായിരുന്ന ഘടം ഉല്പന്നമായി എന്നു പറയുന്നു എങ്കില്‍ അതു ശരിയല്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതു പിന്നെയും ഉണ്ടാകാനിടയില്ല. അങ്ങനെ ഉണ്ടായി എന്നു പറയുന്നത് അസംഗതമാണ്. ഇനിയും ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉണ്ടായി എന്നു വാദിക്കുന്നു എങ്കില്‍ ആ വാദവും സാധുവല്ല. എന്തെന്നാല്‍ ഇല്ലായ്മയും (പ്രാഗഭാവം) ഉത്പത്തിയും വേറേവേറേ കാലത്തോടുകൂടിയതാണ്. ഇല്ലായ്മ ഭൂതകാലത്തോടും ഉല്പത്തി വര്‍ത്തമാനകാലത്തോടും കൂടിയതാകയാല്‍ അതു രണ്ടും ഒരേക്ഷണത്തില്‍ ഒന്നിച്ചിരിക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടു ഘടം ഉത്പന്നമാകാനേ അവകാശമില്ലെന്നു തെളിയുന്നു. ഇനിയും നാശത്തെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കാം. ഒരു വസ്തു നശിക്കണമെങ്കില്‍ അതിന്റെ സ്ഥിതി ഒരു ക്ഷണത്തിലും നാശം മറ്റൊരു ക്ഷണത്തിലും ആയിരിക്കണം, സ്ഥിതിയും നാശവും ഒരേ ക്ഷണത്തിലായിരിക്കയില്ലെന്നുള്ളതാണ് അതിനു കാരണം. ഒരു വസ്തു നശിക്കുമ്പോള്‍ സ്ഥിതി ചെയ്തതു നശിച്ചോ? അതോ ഇല്ലാതിരുന്നതു നശിച്ചോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം. സ്ഥിതി ചെയ്തതു തന്നെ നശിച്ചു എന്നായിരിക്കാം അതിനുത്തരം പറയേണ്ടിവരുന്നത്. പക്ഷേ സ്ഥിതിയും നാശവും ഒരേ ക്ഷണത്തിലിരിക്കായ്ക കൊണ്ട് സ്ഥിതിചെയ്ത പദാര്‍ത്ഥത്തിനു നശിക്കാനവകാശമില്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഒരു ക്ഷണത്തില്‍ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന പദാര്‍ത്ഥം മറ്റൊരു ക്ഷണത്തില്‍ എങ്ങനെ നശിക്കും? കാശിയില്‍ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന കുടം തിരുവനന്തപുരത്തുവെച്ച് നശിക്കുന്നതെങ്ങനെയാണ്? അതുകൊണ്ട് ഘടത്തിന്റെ നാശത്തിനേ അവകാശമില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ‘അസത്തു സത്താവുകയും സത്ത് അസത്താവുകയും ഇല്ല.’ എന്നുള്ള ന്യായം തന്നെ ഇവിടെയും അംഗീകരിക്കണം. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ കാര്യത്തിന്റെ ഉല്പത്തിസ്ഥിതിനാശങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു വിധത്തിലും അവകാശമില്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. ജിജ്ഞാസു: അവിടുത്തെ തിരുവായ്‌മൊഴിയില്‍ നിന്നു കാര്യമായ ഘടം അസത്താണെന്ന് വ്യക്തമായി. എന്നാലും കാരണമായ മണ്ണ് സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടരുതോ? വക്താവു: പാടില്ല. എന്തെന്നാല്‍, യാതൊന്നു കാരണമാകുമോ അതു കാര്യപ്പെടുകതന്നെ വേണം. വസ്ത്രത്തിന് നൂല്‍ കാരണമാണെങ്കിലും പഞ്ഞിക്ക് ആ നൂല്‍ കാര്യമാണല്ലൊ. അതുപോലെ കുടത്തിനു മണ്ണ് കാരണമാണെന്നുവരികിലും ആ മണ്ണ് സ്വകാരണമായ അണുക്കളുടെ കാര്യമായി ഭവിക്കും. കാര്യങ്ങളെല്ലാം അസത്താണെന്നു സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ആ മണ്ണും അസത്തുതന്നെ എന്നു സിദ്ധിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് മണ്ണു സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടുവാന്‍ പാടില്ലെന്നു പറഞ്ഞത്. ജിജ്ഞാസു: കാര്യമായാലും ശരി, കാരണമായാലും ശരി; ഇരിക്കുന്നതേതൊന്നാണോ അതു സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാമെന്നാണ് എനിക്കു തോന്നുന്നത്. വക്താവ്: അത് അസത്തായിട്ടുതന്നെ ഇരിക്കേണ്ടതാണ്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ , ആ ഇരിക്കുന്നതു കാര്യമാണെന്നുവരികില്‍ കാലത്രയത്തിലും ഇല്ലെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടുപോയി, കാരണമാണെന്നു വരികില്‍ അതു കാരണമായിട്ടു തന്നെ ഇരിക്കാതെ വേറൊന്നിനു കാര്യപ്പെട്ടു അസത്തായിത്തീരുന്നു. അതിനാല്‍ കാര്യരൂപത്തിലോ കാരണരൂപത്തിലോ, ഇരിക്കുന്നു എന്നു വെച്ച് ഒരു പദാര്‍ത്ഥം സത്താണെന്നു വാദിക്കുന്നതു ശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ജിജ്ഞാസു: അങ്ങിനെയാണെങ്കില്‍ കാര്യകാരണങ്ങള്‍ ശൃംഖലാബന്ധംപോലെ (ചങ്ങലക്കണ്ണിപോലെ) തുടര്‍ന്ന് തുടര്‍ന്ന് അവസാനമില്ലാത്തതായിരിക്കയില്ലേ? വക്താവ്: ഇല്ല, അങ്ങനെയിരിക്കയില്ല; അതു കാര്യകാരണത്തിലകപ്പെട്ട് അസത്തായിപ്പോകും. പരമാണു കാരണവാദവും തന്നിഷേധവും ജിജ്ഞാസു: പരമാണു നശിക്കാതെ എപ്പോഴുമിരുന്നുകൊണ്ട് (സ്ഥിതിചെയ്തുകൊണ്ട്) കാര്യരൂപമായി പരിണമിക്കും. പിന്നീട് ആ കാര്യം നശിച്ച് വീണ്ടും അത് കാരണമായ പരമാണു ആയിത്തീരും. ഇങ്ങനെയല്ലാതെ ആ പരമാണുവിന് കാരണമായി വേറെ ഒന്നുമില്ലതന്നെ. അതിനാല്‍ ആ പരമാണു മറ്റൊന്നിന്റെ കാര്യമായിത്തീരുന്നില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. വക്താവ്: മുന്‍പറയപ്പെട്ട കാരണങ്ങളെല്ലാം കാര്യപ്പെട്ടുപോകുന്നു എന്നിരിക്കെ ഈ പരമാണുമാത്രം കാര്യപ്പെടുകയില്ല എന്നുള്ള വാദത്തിന് അല്പവും ന്യായം കാണുന്നില്ല. ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയല്ല; ആ പരമാണു കാരണമായിത്തന്നെയിരിക്കും. വക്താവ്: ഒരു പരമാണു മറ്റൊരു പരമാണുവിനോടും, അതു വേറൊരു പരമാണുവിനോടും ചേര്‍ന്നു കാര്യപ്പെട്ടു മഹത്താകേണ്ടതാണ്. അങ്ങനെയാകുമ്പോള്‍ ആദ്യമൊരു പരമാണു മറ്റൊരു പരമാണുവിനോടു ചേരണം. അപ്പോള്‍ അവയിലൊന്നു മറ്റൊന്നിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഒരു വശത്തു ചേര്‍ന്നിരിക്കണം. അപ്പോള്‍ ബാക്കി വശങ്ങള്‍ (ഭാഗങ്ങള്‍) ഒഴിഞ്ഞുകിടക്കും. ഒരു മാതളപ്പഴം വേറൊരു മാതളപ്പഴത്തോടു കൂട്ടിച്ചേര്‍ത്താല്‍ ചേര്‍ന്നഭാഗമൊഴിച്ചു ബാക്കിഭാഗങ്ങള്‍ ഒഴിഞ്ഞുകിടക്കുന്നത് അതിനു പ്രത്യക്ഷമായ ദൃഷ്ടാന്തമാണല്ലൊ. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ ചേര്‍ന്ന വസ്തുവില്‍ ചേരാത്ത സ്ഥലവും കൂടിക്കിടക്കയാല്‍ മുന്‍വശം പിന്‍വശം മേല്‍വശം കീഴ് വശം നടുവ് മുതലായവ ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്നുള്ളതു നിശ്ചയമാണ്. ആ വശങ്ങള്‍ അതിന്റെ അവയവങ്ങളാണ്. അവയവത്തോടുകൂടിയത് ഒരിക്കലും തനി കാരണമായിരിക്കയില്ല. അതു കാര്യമായിട്ടേ ഇരിക്കൂ. ‘യദ്യത്സാവയവം തത്തത് കാര്യമനിത്യം ച’എന്ന പ്രമാണം അതിനു തെളിവാണ്. അതിനാല്‍ കാരണമായിട്ടിരിക്കുന്നതെല്ലാം കാര്യമാകുമെന്നുള്ളതു തീര്‍ച്ചയാണ്. ഏത് എപ്രകാരമിരുന്നാലും ഒരു വസ്തു കാരണമായിരിക്കണമെന്നാണെങ്കില്‍ അതുമാത്രം എന്തുകൊണ്ട് കാര്യമാകയില്ല? ലോകോത്പത്തിക്ക് ഒരു കാരണം വേണമെന്നാണെങ്കില്‍ അവിടെ കാരണമായ അണു സ്ഥിരമായിട്ടുള്ളതായിരുന്നാല്‍ മാത്രമേ ഇവിടെ ലോകം സത്താകുകയുള്ളൂ. കാര്യകാരണങ്ങള്‍ അവസാനമില്ലാതെ പൊയ്‌ക്കൊണ്ടിരിക്കുകയാണെങ്കില്‍ അപ്പോള്‍ അനവസ്ഥാദോഷവും വന്നുകൂടും. ജിജ്ഞാസു: അവസാനത്തില്‍ ഏതുമാതിരി അണുവിനെയെങ്കിലും കാരണമാക്കി കല്പിച്ച് ആയതു നശിക്കാതെ നിലനില്‍ക്കുമെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അനവസ്ഥാദോഷം വരുമോ? വക്താവ്: അങ്ങനെ കല്പിക്കുന്നതും പ്രകൃതത്തിനു യോജിക്കുകയില്ല. എന്തെന്നാല്‍ ഒന്നിന്റെ അവസാനം നിശ്ചയിക്കുന്നതെങ്ങിനെയാണ്? ആ അവസാനം മറ്റൊന്നിന്റെ ആദിയായിട്ടും വരികയില്ലേ? അങ്ങനെ ആദിയും അവസാനവും തുടര്‍ന്നു തുടര്‍ന്നുപോയി അനവസ്ഥയില്‍ ചെന്നു കലാശിക്കും. ജിജ്ഞാസു: നേത്രവിഷയമായ അണു അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കാം. എന്നാല്‍ ആ നേത്രത്തിനു വിഷയമാകാത്ത അതിസൂക്ഷ്മമായ അണു സത്തല്ലേ? വക്താവ്: അങ്ങനെ ഒന്നുണ്ടെന്നുളളതിന് എന്താണു പ്രമാണം? അതു പ്രത്യക്ഷമല്ലല്ലൊ. ജിജ്ഞാസു: ആ അണു പ്രത്യക്ഷമല്ലെങ്കിലും അനുമാനപ്രമാണത്താലറിയപ്പെടുമല്ലൊ. വക്താവ്: പ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെക്കൊണ്ട് – ഹേതുവിനെക്കൊണ്ട് – അപ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെ (സാദ്ധ്യത്തെ) ഊഹിച്ചറിയുന്നതാണ് അനുമാനപ്രമാണ ലക്ഷണം. നാം പ്രത്യക്ഷമായ ധൂമത്തെക്കണ്ടുകൊണ്ടാണല്ലൊ അപ്രത്യക്ഷമായ അഗ്നിയുണ്ടെന്നനുമാനിക്കുന്നത്. അവിടെ ധൂമവും അഗ്നിയും സത്തുതന്നെയാണ്. ഇതാണ് ശരിയായ അനുമാന ദൃഷ്ടാന്തം. ഇതുപോലെ ദാര്‍ഷ്ടാന്തികം ശരിയായിട്ടില്ല. എന്തെന്നാല്‍ നേത്രവിഷയമായ അണു അസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടുപോയി. എന്നാല്‍ നേത്രവിഷയമല്ലാത്ത അണു അവശ്യം സത്തായിരിക്കണമെന്നാണു നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം. ദൃഷ്ടാന്തത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷമായ ധൂമം സത്തായിരിക്കുന്നതുപോലെ ദാര്‍ഷ്ടാന്തികത്തില്‍ നേത്രവിഷയമായ അണുവും സത്തായിരിക്കേണ്ടതാണ്. അങ്ങനെയല്ലാത്തതിനാല്‍ ദൃഷ്ടാന്തം ആഭാസമായിപ്പോയി. (ഹേത്വാഭാസമെന്നൊരു ദോഷമാണിത്) എന്നാല്‍ നേത്രവിഷയമായ അണു സത്തായിരുന്നെങ്കില്‍ പ്രത്യക്ഷമായ ഈ സത്തിനെകൊണ്ട് നേത്ര വിഷയമല്ലാത്ത – അപ്രത്യക്ഷമായ – സൂക്ഷ്മാണുവും സത്തായിരിക്കുമെന്ന് അനുമാനിക്കാമായിരുന്നു. അതിനിവിടെ സാദ്ധ്യതയില്ലല്ലൊ. ജിജ്ഞാസു: ധൂമത്തെ പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ അതു മഞ്ഞായിപ്പോയാല്‍ ആ ധൂമം അസത്താണ്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ അഗ്നി സത്താണെന്നെങ്ങിനെ അനുമാനിക്കാന്‍ സാധിക്കും? വക്താവ്: അനുമാനത്തില്‍ സത്തായ ഹേതുവിനെ കൊണ്ടുമാത്രമേ സത്തായ സാദ്ധ്യത്തെ ഊഹിച്ചറിയുവാന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ എന്നുള്ളത് അനിഷേധ്യമായ ഒരു നിയമമാണ്. പക്ഷേ അനുമാനപ്രമാണം അയഥാര്‍ത്ഥമെന്നും യഥാര്‍ത്ഥമെന്നും രണ്ടു വകയുണ്ട്. അവയില്‍ അയഥാര്‍ത്ഥാനുമാനത്താല്‍ വസ്തു സിദ്ധിക്കുകയില്ല. യഥാര്‍ത്ഥാനുമാനത്താല്‍ മാത്രമേ വസ്തു സിദ്ധിക്കുകയുള്ളൂ. ഹേതുവായ ധൂമം യഥാര്‍ത്ഥവും ധൂമംപോലെ തോന്നിയെങ്കിലും പരിശോധനയില്‍ മഞ്ഞായിപ്പോകുന്ന ഹേതു അയഥാര്‍ത്ഥവുമാകുന്നു. യഥാര്‍ഥധൂമത്താലല്ലാതെ അയഥാര്‍ത്ഥധൂമത്താല്‍ അഗ്നി സിദ്ധിക്കയില്ല. അപ്രകാരം അസത്തായ അണുവിനാല്‍ നേത്രവിഷയകമല്ലാത്ത അണു സിദ്ധിക്കയില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ജിജ്ഞാസു:ലോകത്തില്‍ പല പല വസ്തുക്കളും കാര്യപ്പെട്ടിട്ട് പിന്നീട് കാരണമാകുന്നതായി നാം കാണുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ അങ്ങനെയല്ലാതെ ലോകം ഒന്നോടെ കാര്യപ്പെടുന്നതായി നാമാകട്ടെ നമ്മുടെ പൂര്‍വ്വന്മാരാകട്ടെ കണ്ടിട്ടും കേട്ടിട്ടുമില്ല. കാണുക എന്നതു ശരീരത്തോടു കൂടിയേ സാധിക്കൂ. ലോകമില്ലെങ്കില്‍ ശരീരവുമില്ല. അതിനാല്‍ ലോകത്തിന്റെ അസദ്ഭാവത്തെ (ഇല്ലായ്മയെ) ശരീരത്തിലല്ലാതെ മറ്റൊന്നിലിരുന്നു കണ്ടവരെ ആരെയും നാം കാണുന്നുമില്ല. ആകയാല്‍ ലോകം എല്ലായ്‌പ്പോഴും സത്തുതന്നെയാണെന്നു തീരുമാനിക്കാം. അത്രമാത്രമല്ല, ലോകം കാര്യമല്ല, കാരണം തന്നെയാണെന്നു കൂടി തീരുമാനിക്കാന്‍ കഴിയുകയില്ലേ? വക്താവ്: കാര്യപ്പെടാത്ത ഒരു കാരണവുമില്ലെന്ന് മുമ്പു തീരുമാനിച്ചു കഴിഞ്ഞതാണ്. എങ്ങനെയെന്നാല്‍ ഏതു പദാര്‍ത്ഥത്തെ നോക്കിയാലും ഒന്നിന്റെ കൂട്ടം, പലതിന്റെ കൂട്ടം എന്ന് രണ്ടുവകയില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടവയല്ലാതെ എങ്ങും ഒരു വസ്തുവുമില്ല. ഘടം ഒന്നിന്റെ കൂട്ടമാണ്. എന്നാല്‍ മണ്ണിന്റെ സമൂഹമല്ലാതെ ഒരു കാലത്തും ഘടം എന്നൊന്നില്ല. ആ മണ്ണും ഒന്നിന്റെ സമൂഹമായ അണുവിനെകൂടാതെ ഉണ്ടാവുകയില്ല. പലതിന്റെ കൂട്ടവും ഇപ്രകാരം തന്നെ. ഓരോ പദാര്‍ത്ഥ ത്തേയും ഇപ്രകാരം പരിശോധിക്കുന്നതായാല്‍ അസത്തായിട്ടു പരിണമിക്കും വസ്ത്രം നൂലായും, നൂലു പഞ്ഞിയായും പഞ്ഞി അണുവായും, അണു അജ്ഞാനമായും അസത്തായും തീരുന്നു എന്നതു പരിശോധിച്ചു നോക്കിയാലറിയാവുന്നതാണല്ലൊ. അതുപോലെ ഈ സമഷ്ടിലോകവും ഇപ്രകാരമുള്ള നോട്ടത്താല്‍ അസത്താണെന്നു സ്പഷ്ടമാകും. ഒന്ന് പലത് ഇവയുടെ കൂട്ടമാകട്ടെ കാരണമായിക്കൂടിനിന്നിട്ട് വെവ്വേറെയായിത്തോന്നുന്ന അവസരത്തില്‍ കാര്യമെന്നു പറയും. മുമ്പ് അണുവിനെ പൂര്‍വ്വപക്ഷപ്പെടുത്തിപ്പറഞ്ഞതു നോക്കുക. ഇതുകൊണ്ട് ലോകം കാര്യമല്ല; കാരണം തന്നെ എന്ന നിങ്ങളുടെ വാദം യുക്തിക്കോ അനുഭവത്തിനോ ചേര്‍ന്നതല്ലെന്നു സ്പഷ്ടമാകുന്നു. ജിജ്ഞാസു: ലോകം കാര്യപ്പെടുന്നതു കണ്ടവരും കേട്ടവരുമില്ല. അതുകൊണ്ട് ലോകം നിത്യം തന്നെയാണ്. വക്താവ്: ലോകം സത്തായിട്ട് നിത്യമോ? അതോ അസത്തായിട്ടു നിത്യമോ?സത്തായിട്ടു നിത്യമെങ്കില്‍ അത് ഒരുവിധത്തിലും ശരിയല്ല. എന്തെന്നാല്‍ സത്ത് എന്നും നിത്യംതന്നെയാണല്ലൊ. അസത്തായിട്ടു നിത്യമാണെങ്കില്‍ അസത്തിനെ നിത്യമെന്നു പറഞ്ഞാല്‍ ഒരു ഫലവുമില്ല. അസത്തായ ശശശൃംഗത്തെ നിത്യമെന്നു പറയും പോലെതന്നെയാണത്. ലോകം ഒരു കാലത്തും ഇല്ലാത്തതാകയാല്‍ കാര്യമെന്നാകട്ടെ കാരണമെന്നാകട്ടെ ഒന്നും പറയത്തക്കതല്ല. ജിജ്ഞാസു: ഇതുവരെയും പറഞ്ഞുപോന്നതുകൊണ്ട് ലോകം അസത്താണെന്നു വന്നാലും ഈ ലോകത്തിലകപ്പെട്ടു സുഖദു:ഖങ്ങളെ അനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ടു കാണുന്നുവല്ലൊ. പിന്നെ അസത്തെന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെ? അസത്തിന്റെ – ഇല്ലാത്തതിന്റെ – അനുഭവമുണ്ടാകുമോ? വക്താവ്: സുഖദു:ഖങ്ങളനുഭവിക്കുന്നതാരാണ്? നാംതന്നെ. നാമാര്? മനുഷ്യര്‍. മനുഷ്യര്‍ കാര്യമോ, കാരണമോ? കാര്യം അസത്താണെന്നു മുമ്പു തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. പിന്നെ, കാരണമായ ശരീരാവയവമാകട്ടെ, അവയ്ക്ക് കാരണമായ മാംസം, രക്തം, അസ്ഥി മുതലായവയെ അപേക്ഷിച്ച് കാര്യപ്പെട്ട് അസത്താകും. ഇങ്ങനെ ഓരോന്നും – ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, പ്രാണങ്ങള്‍, മനസ്സ്, ബുദ്ധി, ചിത്തം, അഹങ്കാരം മുതലായ ജീവോപാധികളെല്ലാം – അസത്താകുമ്പോള്‍ സുഖദു:ഖങ്ങളും അവയോടു ചേരും. അസത്താകുമെന്നു സാരം. അപ്പോള്‍ ആ സുഖ ദുഃഖങ്ങളുടെ അനുഭവങ്ങളും ഇല്ലാത്തവയാകും. ആ നിലയില്‍ ‘സുഖദുഃഖങ്ങളെ അനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ടു കാണുന്നതിനാല്‍ അസത്തു എന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെയാണ്?’ എന്ന ചോദ്യത്തിനേ പ്രസക്തിയില്ലെന്നു വരും. ജിജ്ഞാസു: കഷ്ടം!ഇതെന്തൊരു *വായ്പടമിരട്ടാണ്? സംശയനിവൃത്തി വരുന്നുമില്ലല്ലൊ. വക്താവ്: സ്വപ്നം മുഴുവനും ഇല്ലാത്തതാണല്ലൊ, ആ സ്വപ്നത്തില്‍ പ്രത്യക്ഷമായിക്കണ്ടിരുന്ന സുഖദു:ഖങ്ങളും അവയുടെ കാരണമായ സ്വപ്നജഗത്തും ഇല്ലാത്തവ തന്നെയെന്നു നിശ്ചയിച്ചില്ലയോ? അതു പോലെ ഈ ലോകത്തേയും ഇതിലുള്ള സുഖദു:ഖങ്ങളേയും എന്തുകൊണ്ട് അസത്തെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ? ജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകത്തേയും ഇതിലുള്ള സുഖദു:ഖങ്ങളേയും എപ്പോഴും അറിയുന്നുണ്ടെന്നുള്ളതിനാല്‍ ഇതെല്ലാം അസത്താണെന്നു പറയുവാന്‍ ധൈര്യം വരുന്നില്ല. വക്താവ്: നിങ്ങള്‍ ലോകത്തേയും അതില്‍ നിന്നുണ്ടാകുന്ന സുഖദു:ഖങ്ങളേയും വേണ്ടതുപോലെ അറിയുന്നില്ല. അറിഞ്ഞെങ്കില്‍ അതെല്ലാം അസത്തെന്നു പറയുമായിരുന്നു. എങ്ങനെയെന്നാല്‍ ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവന്‍ അതില്‍നിന്ന് വേറായിനിന്ന് അറിയേണ്ടതാണ്. കുടത്തിന്റെ സ്വരൂപമറിയുന്നവന്‍ അതില്‍നിന്നു വേറിട്ടു നില്ക്കുന്നവനാണെല്ലൊ. അതുപോലെ ദേഹത്രയത്തേയും അതിലെ സുഖദുഃഖാദിവികാരങ്ങളേയും അറിയുന്നവന്‍ അവയില്‍ നിന്നു ഭിന്നനും അവയുടെ ദ്രഷ്ടാവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഘടദ്രഷ്ടാ ഘടാദ് ഭിന്നഃ സമ്മതോ ന ഘടോ യഥാ ദേഹദ്രഷ്ടാ തഥാ ദേഹോ നാഹമിത്യവധീരയ. (കുടത്തേക്കാണുന്നവന്‍ കുടത്തില്‍നിന്നു വേറെയാണ്. അയാള്‍ കുടമല്ല. അതുപോലെ ദേഹത്തെക്കാണുന്ന ഞാന്‍ ദേഹത്തോടു വേര്‍പെട്ടവനാണ്. ദേഹമല്ല;എന്നു ധരിക്കണം.കാണുന്നവന്‍ കാണപ്പെടുന്ന വിഷയങ്ങളില്‍നിന്ന് ഭിന്നനാണെന്നുള്ളത് അനുഭവത്തിനും യുക്തിക്കും ചേര്‍ന്ന ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ്) എന്ന പ്രമാണം മുകളില്‍ പറഞ്ഞതിനു തെളിവാണ്. സകലത്തേയും ഇപ്രകാരമാണ് അറിയേണ്ടത്. ലോകത്തെ അറിയണമെന്നുള്ളവനും ലോകത്തെ വിട്ടു വേറെ നിന്നറിയണം. ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെ കണ്ടറിഞ്ഞവര്‍ ഒരുത്തരുമില്ല. കാണുന്നവരെല്ലാം സമഷ്ടിയായ ലോകത്തിന്റെ ഒരംശമായ വ്യഷ്ടിശരീരം കൊണ്ടറിയുന്നതേയുള്ളൂ. ആ സ്ഥിതിയ്ക്ക് ലോകത്തേവിട്ട് വേറെനിന്നറിഞ്ഞതായിട്ടെങ്ങനെ വകവെയ്ക്കാം? വക്താവ്:അസത്യമായ സ്വപ്നജഗത്തില്‍ ആ ജഗത്തിന്റെ ഒരംശമായ അസത്യശരീരംകൊണ്ട് ആ ജഗത്തിനെ അവിടെക്കാണുമ്പോള്‍ അതു സത്യമായിത്തോന്നിയാലും, ആ ജഗത്തിനെയും ആ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തേയും വിട്ടു പ്രത്യേകമിരിക്കുന്ന ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തില്‍ ആ സ്വപ്നജഗത്ത് കാണാതെ അസത്യമായിപ്പോകുന്നില്ലയോ? അതുപോലെ അസത്യമായ ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തില്‍ ഈ ജഗത്തിന്റെ ഒരംശമായ അസത്യശരീരം കൊണ്ട് ഈ ജഗത്തിനെ ഇവിടെക്കാണുമ്പോള്‍ ഇതു സത്യമായിതോന്നിയാലും ഈ ജഗത്തിനേയും ഈ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തേയും വിട്ട് അഖണ്ഡമായിരിക്കുന്ന പരജാഗ്രത്തില്‍ – തുര്യാവസ്ഥയില്‍ – ഈ ജഗത്തു നശിച്ച് അസത്യമായിപ്പോകുന്നതാണ്. ജിജ്ഞാസു: ഈ ജഗത്തിനെക്കാണുന്ന കാലത്ത് ഇതെല്ലാം സത്യമാണെല്ലൊ. വക്താവ്: ഒരിക്കലുമല്ല. എങ്ങനെയെന്നാല്‍ സ്വപ്നാവസ്ഥയില്‍ സ്വപ്നജഗത്തിനെ സത്യമായിക്കണ്ടാലും ആ കാണുന്ന സമയത്തും ആ സ്വപ്നജഗത്ത് എങ്ങനെ മിഥ്യ (അസത്ത്) ആയോ, അങ്ങനെ ഈ ജഗത്തിനേയും ഈ ജഗത്തിന്റെ ഒരംശമായ ശരീരം കൊണ്ടു കാണുമ്പോള്‍ സത്യമെന്നു തോന്നിയാലും ആ അവസരത്തിലും ഇതു മിഥ്യ(അസത്ത്) തന്നെയെന്ന് എന്തുകൊണ്ടു നിശ്ചയിച്ചു കൂടാ? ഇതിനാല്‍ ഒരു വസ്തുവിനെ യഥാര്‍ത്ഥമായി അറിയണമെങ്കില്‍ അതില്‍ നിന്നു വേറായിട്ടു നിന്നറിയണം. അങ്ങനെയല്ലാതെ അതായിരുന്നറിഞ്ഞാല്‍ സത്യമായിട്ടും അസത്യമായിട്ടും കാണും. കണ്ണും കാണപ്പെടുന്ന വിഷയവും തമ്മിലുള്ള ചേര്‍ച്ചയില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന അനുഭവം ഇതിനു തെളിവാണ്. എന്നാല്‍ ഒരു വസ്തു സത്തോ അസത്തോ എന്ന് ആരായുമ്പോള്‍ ആ വസ്തുവിന്റെ ഒരു ഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടു ചേരുന്നതായിക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച് സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കുന്നത് ഒരു വിധത്തിലും ശരിയായിട്ടുള്ളതല്ല. അങ്ങനെ നിശ്ചയിക്കുക എന്നു വന്നാല്‍ മരുമരീചികാപ്രവാഹത്തിന്റെ അലകളും ഒന്നു മറ്റൊന്നിനോടു ചേര്‍ന്നു കാണുന്നതുകൊണ്ട് അതിനേയും സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാമെന്നു വരും. അതു ശരിയല്ല. അതുപോലെ ലോകത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടു ചേരുന്നതായിക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച് ജ്ഞാനികള്‍ ലോകത്തെ സത്താണെന്നു പറയുകയില്ല. ജിജ്ഞാസു: ഘടം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കാം. പക്ഷേ ആ ഘടത്തേയുണ്ടാക്കിയ നിമിത്തകാരണമായകുശവനേയും സഹകാരികാരണമായ ദണ്ഡചക്രങ്ങളേയും പ്രത്യക്ഷത്തില്‍ എങ്ങനെയാണ് അസത്യമെന്നു പറയുന്നത്? വക്താവ്:കുശവനേയും ദണ്ഡചക്രാദികളേയും കാര്യകാരണ പക്ഷമായി നോക്കണം. അപ്പോള്‍ അവയെല്ലാം കാരണരൂപങ്ങളായി മാറി അസത്യമായിത്തന്നെ കലാശിക്കുന്നതായി കാണാം. സ്വപ്നത്തില്‍ കുശവന്‍, ദണ്ഡചക്രങ്ങളെ കൊണ്ടു ഘടാദികളെ നിര്‍മ്മിച്ചതായിക്കണ്ടാലും, ആ കുശവനും ദണ്ഡചക്രാദികളും ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാനകാരണമായ ജഗത്തും അസത്യമാകുന്നതുപോലെ, ഈ ജാഗ്രത്തില്‍ കാണപ്പെടുന്ന കുശവനും ദണ്ഡചക്രാദിയും അവകൊണ്ടുണ്ടാക്കുന്ന ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാനകാരണമായ ഈ ജഗത്തും അസത്യമാണെന്നു തെളിയും. ജിജ്ഞാസു: സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം സ്വപ്നത്തില്‍ സത്യമായിട്ടാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അത് അസത്താണെന്നറിയുന്നത് അതിന്റെ അനുഭവമില്ലാത്ത ജാഗ്രത്കാലത്തിലാണ്. ആ അറിവിനെ വെച്ചുകൊണ്ടാണല്ലൊ അനുഭവകാലത്തും ആ സ്വപ്ന പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു ജാഗ്രതത്തില്‍ തീരുമാനിക്കുന്നത്. അതുപോലെ ഈ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അനുഭവകാലത്തു സത്യമായിട്ടാണ് തോന്നുന്നത്. എന്നാല്‍ ഈ ജാഗ്രത്തിന്റെ അനുഭവമില്ലാത്ത സ്വപ്നത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഇത് അസത്താണെന്നു തീരുമാനിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല. അതിനാല്‍ (ജാഗ്രത്തിലോ സ്വപ്നത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഈ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചംഅസത്താണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടാത്തതിനാല്‍) സ്വപ്നമെന്നപോലെ ഈ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അസത്തെന്നു പറയുന്നതു ശരിയല്ല. സത്ത് തന്നെയാണ്. ജഗത്തും ജഗത്സാക്ഷിയും വക്താവ്: ‘ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവര്‍ അതില്‍ നിന്നു വേറായി നിന്നറിയേണ്ടതാണ്.’ എന്നു ഞാന്‍ മുമ്പേ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ. പ്രപഞ്ചമാകട്ടെ ജാഗ്രത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നു നിലയിലാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്. അവയില്‍ ഒന്നിന്റെ അനുഭവമുള്ളപ്പോള്‍ മറ്റുള്ളവയുടെ അനുഭവമില്ല. അതിനാല്‍ ജാഗ്രാദാദി മൂന്നവസ്ഥകള്‍ക്കു പരസ്പരമറിയുവാന്‍ കഴിവില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. എന്നാല്‍ അവ മൂന്നും അറിയപ്പെടുന്നുണ്ടുതാനും. അതിനാല്‍ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചത്തേയും സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തേയും സുഷുപ്തിപ്രപഞ്ചത്തേയും അറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷിയുണ്ടെന്നും ആ സാക്ഷി സാക്ഷ്യമായ പ്രപഞ്ചത്തില്‍ നിന്നു വിലക്ഷണനാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. ആ സാക്ഷിയാണു സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെ പ്രകാശിപ്പിച്ചതും, അതിന്റെ സ്മരണ ജാഗ്രത്തിലുളവാക്കിയതും. അങ്ങനെ അല്ലായിരുന്നുവെങ്കില്‍ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ച് ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തിനറിവുണ്ടാവുകയില്ലായിരുന്നു. ഓരോ പ്രപഞ്ചവും ത്രിപുടി രൂപത്തിലാണല്ലൊ നിലനില്ക്കുന്നത്. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞാനം, ജ്‌ഞേയം ഇവ മൂന്നും ചേര്‍ന്നതാണു ത്രിപുടി. ജാഗ്രത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സ്വപ്നത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സുഷുപ്തിയിലെ ജ്ഞാതാവും ഒന്നല്ല, മൂന്നാണ്. അവര്‍ അതാതവസ്ഥയിലെ ജ്‌ഞേയത്തെ മാത്രമേ അറിയുകയുള്ളൂ. ആകയാല്‍ ആ ജ്ഞാതാക്കള്‍ക്ക് അന്യോന്യം അറിയുവാനൊക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണു മൂന്നവസ്ഥകളുമറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷിയുണ്ടെന്ന് അനുഭവബലം കൊണ്ടു തീരുമാനിച്ചത്. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തില്‍നിന്ന് ഭിന്നനായ സാക്ഷി ആ സ്വപ്ന പ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്ന് അറിഞ്ഞതുപോലെ, ഈ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തില്‍നിന്നു ഭിന്നനായ സാക്ഷിക്ക് ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തേയും അസത്തെന്നറിയുവാന്‍ കഴിയും. ആ സാക്ഷിഭാവമാണ് തുര്യം. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം ജാഗ്രദവസ്ഥയില്‍ അസത്താണെന്നു തെളിഞ്ഞതുപോലെ തുര്യഭാവത്തില്‍ ഉണരുന്ന ഒരു ജ്ഞാനിയ്ക്ക് സ്വപ്നസുഷ്പ്തികള്‍ മാത്രമല്ല, ഈ ജാഗ്രത്തുപോലും അസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. ആ അനുഭവബലം വെച്ചുകൊണ്ടു നോക്കുമ്പോള്‍ ജ്ഞാനികള്‍ക്കു വ്യഷ്ടിരൂപത്തിലും സമഷ്ടിരൂപത്തിലും അനുഭവപ്പെട്ട എല്ലാ പ്രപഞ്ചവും അസത്തായിട്ടു നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ കഴിയും. ജിജ്ഞാസു: ജാഗ്രത്തില്‍ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അനുഭവം അല്പംപോലുമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണല്ലൊ അത് അസത്താണെന്നു തീരുമാനിച്ചത്. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചാനുഭവം ലേശം പോലുമില്ലാത്ത ഒരു ഭാവത്തിലെത്താതെ ഈ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കുവാന്‍ കഴിയുമോ? അങ്ങനെ പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണോ തുരിയം? പക്ഷേ അത് ആര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ലല്ലൊ. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചം സത്തെന്നുതന്നെ തീരുമാനിക്കുകയല്ലേ വേണ്ടത്? അവസ്ഥാത്രയവും തുരീയവും വക്താവ് : നിങ്ങളുടെ ആശങ്ക ശരിയല്ല. തുരീയം അനുഭവരൂപത്തില്‍ മൂന്നു കാലത്തുമുണ്ട്. മൂന്നു കാലത്തിലും ഒരു പോലെ നിലനില്ക്കാത്ത പദാര്‍ത്ഥത്തേയാണല്ലോ ശാസ്ത്രങ്ങള്‍ അസത്തെന്നു വ്യവച്ഛേദിച്ചിരിക്കുന്നത്. അവസ്ഥാത്രയ രൂപത്തില്‍ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴും അനുഭവപ്പെടുന്നു എന്നാല്‍ സൂക്ഷ്മ നീരീക്ഷണത്തില്‍ ആ അവസ്ഥകള്‍ പരസ്പരം ബാധിക്കപ്പെടുന്നതിനാല്‍ അസത്തെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കാം. പക്ഷേ ആ മൂന്നവസ്ഥകളുടേയും അനുഭവമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയുടെ അനുഭവമുണ്ടെങ്കിലേ പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ അസത്താണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുവാന്‍ കഴിയുകയുള്ളൂ എന്നായിരിക്കാം നിങ്ങളുടെ വാദം. അങ്ങനെയൊരവസ്ഥയുണ്ട്; അതാണ് തുരീയം. തുരീയം എന്ന പദത്തിന് നാലാമത്തേത് എന്നാണര്‍ത്ഥം. ജാഗ്രത്ത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നവസ്ഥകളെ അപേക്ഷിച്ചാണ് നാലാമത്തേത് തുരീയം -എന്ന നാമം വന്നു ചേരുന്നത്. ജാഗ്രദാദി മൂന്നവസ്ഥകളും ഉണ്ടായി നിലനിന്നു വിലയിക്കുന്നത് യാതൊരിടത്താണോ അതാണു പ്രജ്ഞാനസ്വരൂപമായ തുരീയം. അവസ്ഥാത്രയരൂപേണ പ്രതിഭാസിക്കുന്ന, ജഗത്തിനധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായും വര്‍ത്തിക്കുന്ന, കൂടസ്ഥബ്രഹ്മചൈതന്യത്തേയാണ് ഉപനിഷത്തുകള്‍ തുരീയമെന്നു പറയുന്നത്. ‘ഈ തുരീയം ജാഗ്രദ്രൂപമായ സ്ഥൂലശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന ബഹിഃപ്രജ്ഞനായ വിശ്വനോ സ്വപ്നരൂപമായസൂക്ഷ്മശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന അന്തഃപ്രജ്ഞനായ തൈജസനോ, സുഷുപ്തിരൂപമായ കാരണശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന പ്രജ്ഞാനഘനനായ പ്രാജ്ഞനോ അല്ല, പിന്നയോ, അദൃഷ്ടവും അവ്യവഹാരവും, അഗ്രാഹ്യവും, അലക്ഷണവും, അചിന്ത്യവും, അവ്യപദേശ്യവും, ഏകാത്മപ്രത്യയസാരവും, പ്രപഞ്ചോപശമവും, ശാന്തവും, ശിവവും, അദ്വൈതവുമാണ് ആ തുരീയം. ഇതിനേത്തന്നെയാണ് ആത്മാവെന്നറിയേണ്ടതും.’ എന്നു തുരീയത്തെ (ചതുര്‍ത്ഥം) മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തില്‍ വിവരിച്ചിരിക്കുന്നു. തുരീയ രൂപത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്ന ഈ ആത്മാവിനെ കണ്ണുകൊണ്ടു കാണുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അദൃഷ്ടപദംകൊണ്ടും, ബുദ്ധിക്കുഗ്രഹിക്കുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഗ്രാഹ്യപദംകൊണ്ടും അചിന്ത്യപദംകൊണ്ടും, ലക്ഷണംകൊണ്ടു നര്‍വ്വചിക്കാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അലക്ഷണപദം കൊണ്ടും മറ്റും ഉപനിഷത്തു പ്രത്യേകമെടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. തുരീയത്തില്‍ പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലെന്നും ഭേദമില്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോപശമം, അദ്വൈതം എന്ന രണ്ടു പദങ്ങള്‍ കൊണ്ട് ഉപനിഷത്തു സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ശാന്തം, ശിവം, എന്ന രണ്ടു പദങ്ങള്‍ തുരീയഭാവത്തിന്റെ നിര്‍വ്വികാരതയേയും ആനന്ദസ്വരൂപത്തേയുമാണ് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെയുള്ള ലക്ഷണങ്ങള്‍ വഴി തുരീയം സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവും അഖണ്ഡവും പൂര്‍ണ്ണവുമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നും രജ്ജുവില്‍ സര്‍പ്പംപോലെ ആ ബ്രഹ്മത്തില്‍ അജ്ഞാനത്താല്‍ പ്രപഞ്ചം പ്രതിഭാസിക്കയാണെന്നും ഉപനിഷത്ത് ഉപദേശിക്കുന്നതായി മനസ്സിലാക്കണം, ഈ തുരീയാവസ്ഥ അനുഭവമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ വാദവും ശരിയല്ല. എല്ലാറ്റിനേയും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതും തനിയെ പ്രകാശിക്കുന്നതുമാണ് തുരീയരൂപമായ ആത്മാവ്. ഇത് അനുഭവിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നുള്ളതു ശരിയാണ്. എന്നാല്‍ എപ്പോഴും ഞാനെന്ന അനുഭവവടിവില്‍ ഇതു വിളങ്ങുന്നുണ്ട്. ഉണര്‍വ്വിലും കിനാവിലും ഉറക്കത്തിലും ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെ സാമാന്യബോധസ്വരൂപത്തില്‍ പ്രകാശിക്കുന്നതാണ് ആത്മാവ്. അവിദ്യയും അന്തഃകരണവും അതിന്റെ വൃത്തികളും ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ബാഹ്യവിഷയങ്ങളും ഈ ആത്മപ്രകാശത്തിലാണു പ്രതിഭാസിക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ തുരീയരൂപത്തില്‍ ഉപദേശിക്കപ്പെടുന്ന ആത്മാവ് സത്തുതന്നെയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ജിജ്ഞാസു: ആത്മാവ് സത്തും, ചിത്തും ആനന്ദവുമാണെങ്കില്‍ അത് എല്ലാവര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടാത്തത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? വക്താവ്: അനുഭവസ്വരൂപമാണ് ആത്മാവ്. എല്ലാറ്റിനേയും അനുഭവപ്പെടുത്തുക- പ്രകാശിപ്പിക്കുക- എന്നുള്ളതാണ് ആത്മാവിന്റെ സ്വഭാവം. അതെങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടും, അനുഭവത്തിനു വിഷയമാകും? ഒരുവിധത്തിലും ഒരിക്കലും വിഷയമാകുകയില്ല. തന്നില്‍ കല്പ്പിക്കപ്പെട്ട വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം സദ്രൂപത്തിലും ചിദ്രൂപത്തിലും ആനന്ദരൂപത്തിലും ആത്മാവു പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ അജ്ഞാനം നിമിത്തം ആത്മാവിന്റെ സച്ചിത് സുഖഭാവത്തെ വിസ്മരിച്ച് അജ്ഞാനത്താല്‍ കല്പിതമായ നാമരൂപങ്ങളേമാത്രം കാണുന്നതുകൊണ്ടാണ് ആ ആത്മാനുഭൂതി എല്ലാവര്‍ക്കുമുണ്ടാകാത്തത്. അജ്ഞാനം നശിക്കുമ്പോള്‍ നാമരൂപങ്ങള്‍ മാറി സര്‍വ്വത്ര സച്ചിത് സുഖരൂപമായ ബ്രഹ്മം പ്രകാശിക്കും. സമാധിയും ബ്രഹ്മാനുഭവവും ജിജ്ഞാസു: ഈ ജീവിതത്തില്‍ ഒരു മനുഷ്യന് അങ്ങനെയുള്ള ബ്രഹ്മാനുഭവമുണ്ടാകുമോ? വക്താവ്: തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ടാവും. ആ അവസ്ഥയാണു സമാധി. ജിജ്ഞാസു: സമാധിയില്‍ പ്രപഞ്ചം അല്പം പോലും പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെന്നാണോ അവിടുന്ന് പറയുന്നത്? വക്താവ്: അതേ. സമാധിദശയില്‍ പ്രപഞ്ചഭാനം അല്പം പോലുമില്ല. സമാധിയും സുഷുപ്തിയും ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയിലും പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലല്ലൊ. അതിനാല്‍ സുഷുപ്തിയും സമാധിയും തമ്മിലെന്താണ് വ്യത്യാസം? വക്താവ്: സുഷുപ്തിയില്‍ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സ്ഥൂലവിഷയങ്ങള്‍ പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ബീജഭൂതമായ അവിദ്യ അവിടെ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആ അവിദ്യയുടെ പരിണാമമാണ് സകലസൂക്ഷ്മസ്ഥൂല പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളും. ആ വിഷയങ്ങളെല്ലാം സ്വകാരണമായ അവിദ്യയില്‍ ലയിക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് സുഷുപ്തി. അതിനു പ്രളയമെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ട്. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചം കാരണരൂപത്തില്‍ – അജ്ഞാനരൂപത്തില്‍ – സുഷുപ്തിയിലുണ്ടെന്ന് തീരുമാനിക്കാം. ഈ സുഷുപ്തിയില്‍നിന്നുണര്‍ന്നുവരുന്ന മനുഷ്യന്‍, ‘ ഞാനിതുവരെ ഒന്നുമറിയാതെ ഉറങ്ങി’ എന്നോര്‍ക്കാറുണ്ടല്ലൊ. ആ ഓര്‍മ്മയ്ക്കു കാരണം സുഷുപ്തി കാലത്തിലെ അനുഭവമാണ്. അനുഭവമില്ലാത്ത ഒന്നിനെക്കുറിച്ച് സ്മരിക്കുവാന്‍ ആര്‍ക്കും സാദ്ധ്യമല്ലല്ലൊ. ‘ഞാന്‍ ഒന്നു മറിയാതെ സുഖമായി ഉറങ്ങി’ എന്ന സ്മരണയില്‍ ‘ഞാന്‍’ ‘ഒന്നുമറിയായ്ക’, ‘സുഖം’ എന്നു മൂന്നു വിഷയങ്ങളുണ്ട്. ഇവയില്‍ അറിയായ്ക എന്നതാണ് അജ്ഞാനം (അവിദ്യ). ആത്മാവിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന ആഅവിദ്യ തന്നെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണമെന്നു വേദാന്തശാസ്ത്രം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു, അതിനാല്‍ കാരണപ്രപഞ്ചമെന്നുകൂടി അവിദ്യയ്ക്കു പേരു പറയാവുന്നതാണെല്ലൊ. ഈ ദൃഷ്ടിയില്‍, സുഷുപ്തിയില്‍ പ്രപഞ്ചാനുഭവമുണ്ട്. ഇല്ലെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ വാദം ശരിയല്ല. എന്നാല്‍ സമാധിയില്‍ സ്ഥൂലപ്രപഞ്ചത്തിന്റേയോ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ കാരണപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ വിളക്കമില്ല. അവിടെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം മാത്രമാണ് പരിപൂര്‍ണ്ണമായി പ്രകാശിക്കുന്നത്. ഈ വിവരണംകൊണ്ടു സമാധിയും സുഷുപ്തിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം വ്യക്തമായിക്കാണുമല്ലൊ. ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയും സമാധിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം മനസ്സിലായി. പക്ഷേ സമാധിയില്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ പ്രകാശമില്ലെന്നുള്ളതു സമ്മതിക്കുവാന്‍ നിവൃത്തിയില്ല. അന്തകരണവൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമത്തെയാണെല്ലൊ സമാധിയെന്ന് വേദാന്തികള്‍ വ്യവഹരിക്കുന്നത്. അവിടെ ആത്മാകാരമായി പരിണമിച്ച അന്തഃകരണവൃത്തിയും ആത്മസ്വരൂപവും പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് ആ നിര്‍വ്വചനത്തില്‍നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. അന്തഃകരണവൃത്തി, അപഞ്ചീകൃതപഞ്ചഭൂതാത്മാകമായ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരംശമാണല്ലൊ. അതിനാല്‍ സമാധിയിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മാംശം പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു വരുന്നു. ഈ ദൃഷ്ടിയില്‍ സമാധി പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണെന്നു പറയുന്നതു ശരിയാണോ? വക്താവ്: സമാധിവിഷയകമായ അനുഭവമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് നിങ്ങള്‍ക്കിങ്ങനെ തോന്നുന്നത്. അന്ത:കരണവൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമമാണ് സമാധി എന്നു നിങ്ങള്‍ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ടല്ലൊ. വിഷയങ്ങള്‍ എങ്ങനെയിരിക്കുമോ ആ വിധം പ്രകാശിക്കുക എന്നുള്ളതാണ് അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ സ്വഭാവം. ഘടാനുഭവത്തില്‍ അന്തഃകരണം ഘടരൂപത്തിലാണ് പ്രകാശിക്കുന്നത്. അവിടെ ഘടവും അന്തഃകരണവും രണ്ടായി പ്രകാശിക്കുന്നില്ല. അഗ്നി ഇരുമ്പിനോടോ വിറകിനോടോ മറ്റോ ചേര്‍ന്നിരിക്കുമ്പോള്‍ അവയുടെ ആകൃതിയിലാണല്ലോ പ്രകാശിക്കുന്നത്. അവയെ അപ്പോള്‍ രണ്ടായി വേര്‍തിരിക്കുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ല. അതുപോലെ അന്തഃകരണവൃത്തിയും വിഷയങ്ങളും അനുഭവകാലത്ത് ഒരേ വടിവില്‍ പ്രകാശിക്കും. അവ രണ്ടായി അനുഭവപ്പെടുകയില്ല. അപ്രകാരം ആത്മാകാരമായ മനോവൃത്തി അനുഭവകാലത്ത് ആത്മവടിവില്‍ മാത്രമേ പ്രകാശിക്കുകയുള്ളൂ. പരിച്ഛിന്നപരമാണുവായ അന്തഃകരണത്തിനു അണു രൂപമായും മഹദ്രൂപ (ബ്രഹ്മരൂപ) മായും പരിണമിക്കാന്‍ കഴിയുമെന്നുള്ളതാണു വേദാന്ത ശാസ്ത്ര സിദ്ധാന്തം. അതിനാല്‍ സമാധിയില്‍ പ്രപഞ്ചം കൂടെ പ്രകാശിക്കുന്നു എന്ന വാദം അനുഭവവിരുദ്ധമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഇനിയും സമാധിയില്‍ ആത്മാവിനോടു ചേര്‍ന്നു സൂക്ഷ്മ പ്രപഞ്ചാംശമായ അന്തഃകരണവൃത്തിക്കൂടി പ്രകാശിക്കുന്നു എന്ന വാദത്തെക്കുറിച്ചുകൂടി അല്പം ചിന്തിക്കാം. സമാധിഭേദം സവികല്പസമാധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിങ്ങളുടെ ആശങ്ക കുറച്ചു ശരിയാണ്. ഗുരുമുഖത്തു നിന്ന് ‘തത്വമസി’മഹാവാക്യം ശ്രവിച്ച് ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’ (ഞാന്‍ ബ്രഹ്മമാകുന്നു) എന്നു നിരന്തരം ധ്യാനിക്കുന്ന മുമുക്ഷുവിന് ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയുണ്ടാക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് സവികല്പസമാധി. ഈ സമാധിയില്‍ ‘ഞാന്‍’ ധ്യാതാവും, ‘ബ്രഹ്മം’ധ്യേയവും ‘ആകുന്നു ‘എന്നഭാവന ധ്യാനവുമാണ്. ആകയാല്‍ ത്രിപുടിയുണ്ടെന്നു കാണാം.’അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’ എന്ന ശബ്ദത്തെ ആശ്രയിച്ചുള്ള ഈ സമാധിക്കു ”ശബ്ദാനുവിദ്ധസവികല്പസമാധി’യെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ട്. ഈ സമാധിയുടെ പരിപക്വതയില്‍ ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’ എന്നുള്ള മഹാവാക്യത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥം ചിന്തിക്കാതെ തന്നെ ചിത്തവൃത്തി ബ്രഹ്മാകാരമായി പരിണമിക്കും. ഈ അവസ്ഥയ്ക്ക് ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികല്പസമാധി എന്നാണു നാമകരണം ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഈ രണ്ടു സമാധിയിലും ത്രിപുടിയുണ്ട്. എന്നാലും വിവേകികള്‍ ഘടശരാവാദികളെ മൃത്തായി അറിയുന്നതുപോലെ ആ ത്രിപുടിയെ ഏകമായ ബ്രഹ്മമായി ആ സമാധികളിലും അറിയുന്നുണ്ട്. ഈ സവികല്പസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലംകൊണ്ട്, ധ്യാനിക്കുന്നവന്‍, ധ്യാനിക്കല്‍ ഈ രണ്ടവസ്ഥകളേയും ഉപേക്ഷിച്ച് ചിത്തം ധ്യേയമായ സച്ചിത്സുഖബ്രഹ്മത്തിന്റെ വടിവില്‍ മാത്രം പ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതികൊണ്ടുതന്നെ അവിദ്യാനാശവും ബ്രഹ്മാത്മൈക്യനിര്‍ണ്ണയവും സിദ്ധിക്കുന്നതാണ്. അങ്ങനെ സിദ്ധിച്ച ജ്ഞാനിക്ക് ത്രിപുടി പോലും ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായിട്ടേ അനുഭവപ്പെടുകയുള്ളൂ.എന്നാല്‍ നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയില്‍ ത്രിപുടിയില്ല. സവികല്പസമാധികൊണ്ടു ബ്രഹ്മവിത്തായിത്തീര്‍ന്ന ജ്ഞാനി മനോനാശവും വാസനാക്ഷയവും വരുത്തി ജീവമുക്തി സുഖത്തിനുവേണ്ടി പരിശ്രമിക്കാറുണ്ട്. അതിനുള്ള ഉപായം നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയാണ്. സവികല്പസമാധിയുടെ പക്വതയില്‍ നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയുണ്ടാകും. ഈ നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയില്‍ പ്രപഞ്ചഭാനം ഒട്ടും തന്നെ ഉണ്ടാവുകയില്ല. ബ്രഹ്മസ്വരൂപം മാത്രമാണ് ഈ സമാധിയില്‍ പ്രകാശിക്കുന്നത്. നിര്‍വ്വികല്പ സമാധിയില്‍നിന്നു വ്യുത്ഥാനവസ്ഥയിലേയ്ക്കു വരുന്ന ജ്ഞാനിയ്ക്ക് അവസ്ഥാത്രയരൂപത്തലുള്ള പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. ‘ഇതുവരെ താന്‍ സമാഹിതനായിരുന്നു’ എന്നും ‘അപ്പോള്‍ ഒരു വിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചാവസ്ഥയും അനുഭവപ്പെടാതെ അഖണ്ഡവും അനിര്‍വചനീയവുമായ സച്ചിദാനന്ദഭാവത്തില്‍ത്തന്നെയാണ് താന്‍ വര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത്.’ എന്നും, സ്മരണയില്‍ വരികയും, അതോടൊപ്പം ‘ഇപ്പോഴും താന്‍ ആ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണ് ‘, എന്നുള്ള പ്രത്യഭിജ്ഞാനമുണ്ടാകുകയും ചെയ്യും. അതിനാല്‍ ജാഗ്രദ് ഭാവത്തില്‍ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം നശിക്കുകയും അത് അസത്താണെന്നു ബോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതുപോലെ നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയില്‍ ജാഗ്രത് സ്വപ്നസുഷുപ്തിരൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചം മുഴുവന്‍ നശിക്കുകയും ആ അനുഭവബലത്താല്‍ വ്യുത്ഥാനദശയില്‍ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്കു വിഷയമായാല്‍പോലും അസത്താണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുവാന്‍ കഴിയുകയും ചെയ്യും. ജിജ്ഞാസു: നിര്‍വ്വികല്പസമാധി അദ്വൈതാത്മഭാവനാരൂപമാണ്. അതില്‍ ഭാവനയുള്ളതിനാല്‍ അന്തഃകരണവൃത്തി – ത്രിപുടി-യുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയില്‍ പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മവും പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നൂഹിക്കാം. വക്താവ്: അദ്വൈതബ്രഹ്മാകാരമായ അന്തഃകരണവൃത്തിയോടുകൂടിയ സമാധിയാണ്’ ‘അദ്വൈതഭാവനാരൂപനിര്‍വ്വികല്പസമാധിയെന്നു പറയപ്പെടുന്നത്’ അതില്‍ അതിസൂക്ഷ്മമായ അന്തഃകരണവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിലും അപ്പോള്‍ അത് അനുഭവപ്പെടുകയില്ല. പക്ഷേ ആ സമാധി മുഖ്യമല്ല. അദ്വൈതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപമായ നിര്‍വ്വികല്പസമാധിയാണ് മുഖ്യം. അദ്വൈത ബ്രഹ്മഭാവനാരൂപമായ നിര്‍വികല്പസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലം കൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയില്‍ അന്തഃകരണവൃത്തി നശിക്കും. അപ്പോള്‍ അന്തഃകരണവൃത്തി രഹിതമായ അദ്വൈതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപനിര്‍വ്വികല്പസമാധി പ്രകാശിക്കും. പഴുത്ത ഇരുമ്പുകഷണത്തില്‍ ജല ബിന്ദുക്കള്‍ വീണു നശിക്കുന്നതുപോലെ അദ്വൈതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപനിര്‍വ്വികല്പസമാധിയില്‍ അന്തഃകരണവൃത്തി ആ ബ്രഹ്മത്തില്‍ ലയിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ ആത്മാവ് അന്തഃകരണവൃത്തിയോടുകൂടാതെ അഖണ്ഡമായും സച്ചിദാനന്ദ സ്വരൂപബ്രഹ്മമായും പ്രകാശിക്കും. ഈ നിലയാണു മുഖ്യമായ സമാധി. ബ്രഹ്മഭാവനാരൂപനിര്‍വ്വികല്പസമാധി സാധനയും ബ്രഹ്മാവസ്ഥാനരൂപനിര്‍വികല്പസമാധി ആ സാധനയുടെ ഫലവുമാണ്. അതുകൊണ്ടാണതു മുഖ്യമെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതുപോലെ ശബ്ദാനുവിദ്ധസവികല്പസമാധി സാധനയും ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികല്പസമാധി അതിന്റെ ഫലവുമാകുന്നു. അപ്രകാരം സവികല്പസമാധി സാധനയും നിര്‍വ്വികല്‍പസമാധിഫലവുമാണെന്നുകൂടി അറിയണം. ഇങ്ങനെ തത്ത്വമസ്യാദിമഹാവാക്യങ്ങള്‍ ശ്രവിച്ച് ധ്യാനാഭ്യാസപാടവത്താല്‍ സവികല്‍പസമാധി പക്വമായതിനുശേഷം നിര്‍വ്വികല്‍പസമാധി ഉറയ്ക്കുമ്പോള്‍ പ്രപഞ്ചഭാനം നിശ്ശേഷമറ്റ് പൂര്‍ണ്ണമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി ജ്ഞാനി പ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതി സിദ്ധിച്ച പുരുഷന് ഭൂതഭവിഷ്യദ്വര്‍ത്തമാനകാലങ്ങളിലും പ്രപഞ്ചം ഉണ്ടായിട്ടുമില്ല, ഉണ്ടാകുകയുമില്ല, ഉണ്ടാകുന്നുമില്ല. ‘സര്‍വ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ’ ‘ഈശാവാസ്യമിദംസര്‍വ്വം’ എന്നു തുടങ്ങിയ ഉപനിഷദ്വാക്യങ്ങള്‍ അങ്ങനെയുള്ള ജ്ഞാനികളുടെ അനുഭൂതിയെയാണ് വിളംബരം ചെയ്യുന്നത്. ജിജ്ഞാസു: ‘സര്‍വ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ’ഈശാവാസ്യമിദം സര്‍വ്വം’ എന്നീ മന്ത്രങ്ങളില്‍ ‘ഇദം’ (ഇത്) എന്ന ശബ്ദം കൊണ്ടു പ്രപഞ്ചത്തെയാണല്ലൊ കുറിക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷമായിക്കാണുന്ന ഒന്നിനെയാണല്ലൊ’ഇദം’ശബ്ദം കൊണ്ട് നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ പ്രത്യക്ഷ സിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി ധ്യാനിക്കണമെന്നുള്ള ഉപദേശമാണ് ആവാക്യങ്ങളിലുള്ളതെന്നു തീരുമാനിക്കരുതോ? സാളഗ്രാമത്തെ വിഷ്ണുവായി ഉപാസിക്കുന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ഉപാസിക്കുന്നത് ദൈ്വതഭാവത്തിലിരുന്നുകൊണ്ടാണ്. ഈ ദൃഷ്ടിയില്‍ നോക്കിയാല്‍ ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സത്തയെ സമ്മതിക്കുന്നു എന്നു കാണാം. വക്താവ്: വേദാന്തശാസ്ത്രരഹസ്യം അറിയാത്തതു കൊണ്ടാണ് നിങ്ങള്‍ക്കിങ്ങനെ വികല്പമുണ്ടാകുന്നത്. ഉത്തമനായ ആചാര്യന്റെ അനുഗ്രഹവും സഹായവും കൂടാതെ വേദാന്തശാസ്ത്രം തനിയേ പഠിച്ചിട്ടുള്ളവര്‍ക്കെല്ലാം ഇതുപോലെ സന്ദേഹങ്ങളുണ്ടാവുക പതിവാണ്. അവര്‍ക്ക് ഉപനിഷന്മത്രങ്ങളുടെ വാച്യാര്‍ത്ഥം മാത്രം ഗ്രഹിക്കുവാനേ കഴിയുകയുള്ളൂ. പാണ്ഡിത്യാഭിമാനം കൂടുകനിമിത്തം ഒരു സദ്ഗുരുവിനെ ഉപസദിച്ച് ശ്രവണാദികള്‍കൊണ്ടു ബ്രഹ്മതത്ത്വാവധാരണം ചെയ്യുവാനുള്ള ആഗ്രഹമുണ്ടാവുകയില്ല. അങ്ങനെയുള്ളവര്‍ക്ക് , സര്‍വ്വബന്ധനാശകമായ വോദാന്തശാസ്ത്രപാണ്ഡിത്യം ബന്ധകരമായിട്ടേ കലാശിക്കുകയുളളൂ. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാണ് ‘അസമ്പ്രദായവിത്‌സര്‍വ്വശാസ്ത്രവിദപി മൂര്‍ഖവദുപേക്ഷണീയഃ’ [ഗുരു ശിഷ്യ പാരമ്പര്യക്രമത്തില്‍ നിലനില്ക്കുന്ന വേദാന്തശാസ്ത്രരഹസ്യം മനസ്സിലാക്കിയിട്ടില്ലാത്ത മനുഷ്യന്‍ എല്ലാ ശാസ്ത്രങ്ങളും അറിയുന്നവനാണെങ്കില്‍ പോലും (ബ്രഹ്മജ്ഞാനമില്ലാത്തതിനാല്‍) മൂഢനെപ്പോലെ മുമുക്ഷുക്കളാല്‍ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടേണ്ടവനാണ്.] എന്നു ശ്രീശങ്കരഭഗവദ്പാദര്‍ ഗീതാഭാഷ്യത്തില്‍ പ്രസ്താവിച്ചുപോയത്. ഇതങ്ങനെ നില്ക്കട്ടെ. നമുക്ക് പ്രകൃതത്തിലേയ്ക്കു കടക്കാം. അദ്ധ്യാരോപാപവാദങ്ങളും ജഗന്‍മിഥ്യാത്വവും ‘സര്‍വ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ’, ഈശാവാസ്യമിദം സര്‍വ്വം’ ഇവ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ധ്യാനിക്കണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന മന്ത്രങ്ങളാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം ഒരു വിധത്തിലും സാധുവല്ല. എന്തെന്നാല്‍ പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മവും രണ്ടാണെന്നുള്ള സൂചന ആ വാക്യങ്ങളില്‍ അല്പം പോലുമില്ല. മുമ്പ്, പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം സത്യമെല്ലെന്നും അതു ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെന്നും വെളിപ്പെടുത്തുകയാണ് പ്രസ്തുത വാക്യങ്ങള്‍ വഴി ഋഷികള്‍ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. അദ്ധ്യാരോപം, അപവാദം എന്നു രണ്ടു പ്രക്രിയകള്‍ വഴിയാണ് ഋഷികള്‍ പ്രപഞ്ചസദ്ഭാവത്തെ നിഷേധിച്ച് ആ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. ഒരു വസ്തുവില്‍ അതിന്റേതല്ലാത്ത ധര്‍മ്മങ്ങള്‍ ആരോപിക്കുന്നതാണ് അദ്ധ്യാരോപം. അതിനു കാരണം അജ്ഞാനമാണ്. രജ്ജുവില്‍ സര്‍പ്പവും, ശുക്തിയില്‍ രജതവും ആരോപിക്കുന്നത് അജ്ഞാനംകൊണ്ടാണല്ലൊ. അതുപോലെ അനാദിയായ അവിദ്യനിമിത്തം സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തില്‍ പ്രപഞ്ചത്തെ കല്‍പ്പിക്കുന്നത് അദ്ധ്യാരോപമാകുന്നു. അധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ബോധമുണ്ടാകാത്തിടത്തോളം കാലം അതില്‍ ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം സത്യമായിട്ടേ ജീവനു വിശ്വസിക്കുവാന്‍ നിവൃത്തിയുള്ളൂ. ഈ അദ്ധ്യാരോപവും ജീവനും ജീവന്റെ വിശ്വാസവും ഇവയ്ക്കല്ലാം കാരണഭൂതമായ അവിദ്യയും അതിനെ നിമിത്തമാക്കിയുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളും അനാദിയാണ്. അവിദ്യയും തത് കാര്യങ്ങളും നശിച്ച് ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധമുണ്ടാവാതെ ജീവന് അനര്‍ത്ഥ നിവൃത്തിയും ആനന്ദപ്രാപ്തിയും ഉണ്ടാകുന്നതല്ല. അതിനാല്‍ ജീവന്റെ അവിദ്യാകൃതമായ അനര്‍ത്ഥത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ വ്യാവഹാരികസത്തയെ സമ്മതിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ സൃഷ്ടിക്രമത്തെ ശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട് ആ പ്രതിപാദനത്തിന് അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രമെന്നു പറയുന്നു. പ്രപഞ്ച കല്പനയ്ക്ക് അധിഷ്ഠാനവും അവിദ്യാശബളിതവുമായ ബ്രഹ്മത്തെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണവും നിമിത്തകാരണവുമായി സങ്കല്‍പ്പിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഉപനിഷത്തില്‍ സൃഷ്ടി പ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തവും അവിദ്യയുടെ പരിണാമവുമാണ് ഈ പ്രപഞ്ചം. വ്യവഹാരദശയില്‍ ബ്രഹ്മത്തെ കാരണമായും പ്രപഞ്ചത്തെ കാര്യമായും വേദാന്തശാസ്ത്രം അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. കാര്യത്തിനു കാരണത്തില്‍ നിന്നു ഭിന്നമായ സത്തയില്ലെന്നുള്ള ന്യായമനുസരിച്ച് ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിന്ന് വിവര്‍ത്തമായ സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണപ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളെയെല്ലാം യഥാക്രമം തത്തത് കാരണങ്ങളില്‍ ലയിപ്പിച്ച് എല്ലാം ഒടുവില്‍ സര്‍വ്വകാരണകാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തില്‍ അടങ്ങുന്നതായി കാണിക്കുന്ന ലയപ്രകിയയ്ക്ക് അപവാദമെന്നു പറയുന്നു ഈ അപവാദതന്ത്രം ജഗത്തിന്റെ മിഥ്യാത്വത്തേയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തേയുമാണ് ബോധിപ്പിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മസ്വരൂപബോധമുണ്ടാകുമ്പോള്‍ അതില്‍ കല്‍പിച്ച പ്രപഞ്ചം ബാധിക്കപ്പെട്ട് ബ്രഹ്മമായിത്തന്നെ പ്രകാശിക്കും. രജ്ജുസ്വരൂപബോധത്തില്‍ അതില്‍ കല്‍പിക്കപ്പെട്ട സര്‍പ്പം രജ്ജുവായിത്തന്നെ പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നത് അതിനു ദൃഷ്ടാന്തമാണ്. ആത്മജ്ഞാനവും അവിദ്യാനാശവും അജ്ഞാനവും തത്കാര്യങ്ങളും ജ്ഞാനംകൊണ്ടേ നശിക്കുകയുള്ളൂ. വസ്തുസ്വരൂപാവധാരണമാണ് ജ്ഞാനം,ഒരു വസ്തുവിന്റെ സ്വരൂപത്തില്‍ അന്തഃകരണവൃത്തി വ്യാപിച്ച് ആ വസ്തുവിന്റെ യഥാര്‍ത്ഥസ്വരൂപത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നതാണ് ജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്വരൂപം. വേദാന്തവിചാരംകൊണ്ടു ബ്രഹ്മാകാരമായിത്തീര്‍ന്ന അന്തഃകരണവൃത്തിയാണ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം. ആ വൃത്തിയുടെ ഉദയത്തില്‍ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചും അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെ മറച്ചും ഇരുന്നതായ അവിദ്യയും തത്കാര്യങ്ങളും ബാധിക്കപ്പെടുന്നു. അപ്പോള്‍ ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തോട് ഐക്യപ്പെടുന്നു. ഈ ഐക്യത്തിന് ‘ബാധസമാനാധികരണ്യം’ എന്നാണ് വേദാന്തശാസ്ത്രം സംജ്ഞ നല്‍കിയിരിക്കുന്നത്. കുറ്റിയുടെ അറിവുണ്ടാകുമ്പോള്‍ അതില്‍ തോന്നിയ കള്ളന്‍ ആ കുറ്റിയോടൈക്യപ്പെടുന്നത്. കുറ്റി മാത്രമായിക്കാണപ്പെടുന്നത് – ബാധസമാനാധികരണ്യത്തിനു ദൃഷ്ടാന്തമാകുന്നു അതുപോലെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപബോധമുണ്ടായപ്പോള്‍ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം ബാധിച്ച് ബ്രഹ്മമായിത്തീരുന്നു. ഈ അനുഭൂതിയേയാണ് ‘സര്‍വ്വംഖല്വിദം ബ്രഹ്മ’ ‘ഇശാവാസ്യമിദം സര്‍വ്വം’ മുതലായ ശ്രുതിവാക്യങ്ങള്‍ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. അതിനാല്‍ പ്രസ്തുത വാക്യങ്ങള്‍ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയില്ല, അപവദിക്കുകയാണ്-നിഷേധിക്കുകയാണ്-ചെയ്യുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ‘സോഽകാമയത ബഹുസ്യാം പ്രജായേയേതീ'(ഞാന്‍ അനേകം പ്രജകളായിത്തീരട്ടെ; എന്ന് ആ ഈശ്വരന്‍ ആഗ്രഹിച്ചു.) ‘തദാത്മാനം സ്വയമകുരുത'(ആദ്ദേഹം തന്നെത്തന്നെ സ്വയം പ്രപഞ്ചമാക്കി സൃഷ്ടിച്ചു.) ‘തസ്മാദ്വാ ഏതസ്മാദാത്മന ആകാശഃ സംഭൂതഃ ‘( ആ ഈ ആത്മാവില്‍നിന്നു ആകാശമുണ്ടായി) തുടങ്ങിയ സൃഷ്ടിപ്രതിപാദകങ്ങളായ വേദാന്തവാക്യങ്ങള്‍ അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രത്തില്‍പ്പെട്ടതും( ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായ ആത്മാവിനെ അറിയുമ്പോള്‍ അതില്‍ കല്പിക്കപ്പെട്ട എല്ലാ പ്രപഞ്ചവും ആ ആത്മസ്വരൂപമായി അറിയപ്പെടുന്നു.). ‘ആത്മനി വിദിതേ സര്‍വ്വം വിദിതം ഭവതി’ (അറിയപ്പെടുന്ന എല്ലാ പ്രപഞ്ചവും ആത്മാവാണ്). ‘ഇദം സര്‍വം യദയമാത്മാ’ ( ഇതെല്ലാം ആത്മാവുതന്നെയാണ്). ‘ആത്മൈവേദം സര്‍വം’ (ഇതെല്ലാം ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്). ‘ബ്രഹ്മൈവേദം സര്‍വ്വം’, ( ഈ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്നു ഭിന്നനായി വേറെ ഒരുദ്രഷ്ടാവില്ല.) ‘നാന്യോഽ തോഽ സ്തി ദ്രഷ്ടാ (ഇതെല്ലാം ആ ബ്രഹ്മസ്വരൂപംതന്നെയാണ്.). ‘ഐതദാത്മ്യമിദം’ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചമെല്ലാം ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണ്. ‘സര്‍വ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ’ തുടങ്ങിയ വേദാന്ത വാക്യങ്ങള്‍ അപവാദതന്ത്രത്തില്‍പ്പെട്ടതുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോള്‍ നിങ്ങളുടെ സംശയമെല്ലാംതീര്‍ന്ന് ആത്മവിശ്രാന്തിസുഖമനുഭവിക്കാനുള്ള ഭാഗധേയമുണ്ടാകും. ജിജ്ഞാസു: അല്ലയോ മഹാത്മാവേ!അജ്ഞാന നാശകവും ആത്മജ്ഞാനപ്രദവുമായ അവിടുത്തെ പ്രവചനങ്ങള്‍ കേള്‍ക്കുവാനിടയായത് ഈയുള്ളവന്റെ പൂര്‍വ്വപുണ്യ പരിപാകം കൊണ്ടാണെന്നു കരുതുന്നു. യോഗ വേദാന്തശാസ്ത്രങ്ങള്‍ കുറെയെല്ലാം ഞാന്‍ പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉപനിഷത്തുകളില്‍ സൃഷ്ടിപ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നതു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ സ്ഥാപിക്കാനാണെന്നത്രേ ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നത്. എന്നാല്‍ അവിടുത്തെ തിരുവായ്‌മൊഴികളില്‍ നിന്നാണ്, പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ മിഥ്യാത്വത്തേയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സത്സ്വരൂപത്തേയും ബോധിപ്പിക്കുക, എന്ന ഉദ്ദേശ്യമേ വേദാന്തപ്രതിപാദിതമായ സൃഷ്ടിപ്രക്രിയയ്ക്കുള്ളൂ എന്നു മനസ്സിലായത്. അതുപോലെ സജാതീയ വിജാതീയസ്വഗതഭേദ രഹിതവും സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപവുമായ ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിന്ന് തദ്ഭിന്നമായ പ്രപഞ്ചമുണ്ടാകാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും അങ്ങനെ ഉണ്ടായി എന്നു തോന്നുന്നത് രജ്ജുസര്‍പ്പം പോലെ അവിദ്യാകല്പിതമാകുകയേ ഉള്ളു എന്നും അവിടുത്തെ കാരുണ്യം കൊണ്ട് എനിക്കു ബോധിക്കുവാന്‍ കഴിഞ്ഞു. പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം കൊണ്ടോ അനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടോ ശബ്ദപ്രമാണംകൊണ്ടോ ഈ ലോകം സത്താണെന്നു സ്ഥാപിക്കുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും ഞാന്‍ ഇപ്പോഴാണറിഞ്ഞത്. പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം അതിനു വിഷയമാകുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ വര്‍ത്തമാന കാലസ്ഥിതിയെ മാത്രമേ ബോധിപ്പിക്കുന്നുള്ളൂ. അത്രമാത്രം കൊണ്ട് ഭൂതകാലത്തും ഭാവികാലത്തും ആ വിഷയങ്ങളുണ്ടെന്നു നിശ്ചയിക്കുവാന്‍ നിവൃത്തിയില്ല. മൂന്നുകാലത്തും ബാധിക്കപ്പെടാത്ത പദാര്‍ഥമേ സത്താകുകയുള്ളൂ. അപ്രകാരമുള്ള വസ്തുവിന്റെ ബോധമുളവാക്കാന്‍ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം പര്യാപ്തമല്ലാത്തതിനാല്‍ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചം സത്തല്ലെന്നു എനിക്കു മനസ്സിലായി. സത്തല്ലാത്ത – അസത്തായ -പ്രത്യക്ഷവസ്തുക്കളെ വെച്ചുകൊണ്ട് സത്താണ് പ്രപഞ്ചമെന്നുള്ള അനുമാനവും ശരിയല്ലെന്നു ഞാനറിഞ്ഞു. ‘ഈ ഭൂതങ്ങള്‍ ആനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിന്നുണ്ടായി, അതില്‍ത്തന്നെ നിലനിന്ന് ഒടുവില്‍ അതോടു ചേര്‍ന്ന് അതില്‍ തന്നെ ലയിക്കുന്നു’. എന്നു തുടങ്ങിയ ശ്രുതിവാക്യങ്ങള്‍ ഈ ജഗത്ത് ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുള്ളതാണെന്നും അതു ബ്രഹ്മത്തിലുണ്ടായി അതില്‍ നിലനിന്ന് അതില്‍തന്നെ ലയിക്കുന്നതാണെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ശ്രുതിപ്രമാണം പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ സമ്മതിക്കുന്നില്ലെന്നെനിക്കറിയുവാന്‍ കഴിഞ്ഞു.അതിനാല്‍ ബ്രഹ്മം സത്താണെന്നും പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നുമുള്ള പരമാര്‍ത്ഥം അവിടുത്തെ അനുഗ്രഹം കൊണ്ടു എനിക്കിന്നു ബോദ്ധ്യമായി. എന്നാലും അവിദ്യാവിഷയകങ്ങളായ ചില സന്ദേഹങ്ങള്‍ ഇപ്പോഴും അവശേഷിക്കുന്നുണ്ട്. അവകൂടി പരിഹരിച്ചു തരാന്‍ കാരുണ്യമുണ്ടാകണമെന്ന് ഞാന്‍ ഭക്തി പൂര്‍വ്വം അഭ്യര്‍ത്ഥിക്കുന്നു. അവിദ്യയും മായയും വക്താവ്: ആ സന്ദേഹങ്ങളെന്തെല്ലാമാണ്? കേള്‍ക്കട്ടെ. ജിജ്ഞാസു: അവിദ്യയും മായയും ഒന്നാണന്നു വേദാന്തികളില്‍ തന്നെ ചില അചാര്യന്മാര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുമ്പോള്‍ മറ്റു ചിലര്‍ അവ രണ്ടും രണ്ടാണെന്നഭിപ്രായപ്പെട്ടു കാണുന്നു. ഇതിലേതാണ് ശരിയായിട്ടുള്ളത്? വക്താവ്: രണ്ടു പക്ഷവും ശരിയാണ്; എങ്ങനെയെന്നാല്‍ ത്രിഗുണങ്ങളുടെ ആധിക്യമനുസരിച്ച് മായയുടെ സത്ത്വഗുണപ്രധാനവും ഈശ്വരോപാധിയുമായ അംശത്തിനു ‘മായ’യെന്നും രജോഗുണപ്രധാനവും ജീവോപാധിയുമായ അംശത്തിന് ‘അവിദ്യ’യെന്നും തമോഗുണപ്രധാനവും പഞ്ചഭൂതങ്ങള്‍ക്കു കാരണവുമായ അംശത്തിന് ‘താമസി’ യെന്നുമുള്ള സംജ്ഞകള്‍ ചില വേദാന്ത ശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ വിവരിച്ചിട്ടുണ്ട്. എന്നാല്‍ അദ്വൈതാചാര്യന്മാരില്‍ പ്രധാനികളെല്ലാം തന്നെ, മായയും അവിദ്യയും ഒന്നാണെന്ന് – പര്യായപദങ്ങളാണെന്നു – സമ്മതിച്ചിട്ടുള്ളവരാണ്. ശുദ്ധ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന മൂലപ്രകൃതിയാണു മായ. നിഷ്‌കളവും നിഷ്‌ക്രിയവും പൂര്‍ണ്ണവുമായ ആ ബ്രഹ്മത്തില്‍ നാനാതരത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചപ്രതീതി ഉളവാക്കുന്നതിനാല്‍- പൊരുത്തമില്ലാത്തിടത്തു പൊരുത്തമുണ്ടെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്നതിനാല്‍ – മായയെന്നും, വിദ്യകൊണ്ടു നശിക്കുന്നതിനാല്‍ അവിദ്യയെന്നും, ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കുന്നതിനാല്‍ തമസ്സെന്നും പ്രപഞ്ചത്തിനു കാരണമായതിനാല്‍ പ്രകൃതി എന്നും, ബ്രഹ്മത്തെ വിപരീതമായി – പ്രപഞ്ചമായി – അറിയിക്കുന്നതിനാല്‍ അജ്ഞാനമെന്നും ആ മൂലപ്രകൃതി ശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ പ്രതിപാദനത്തില്‍നിന്ന് അവിദ്യയും മായയും ഒന്നു തന്നെയാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിക്കാണുമല്ലൊ. ബ്രഹ്മവും മായയും ജിജ്ഞാസു: അതു മനസ്സിലായി. എന്നാല്‍, ബ്രഹ്മം സജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദരഹിതമായ പൂര്‍ണ്ണവസ്തുവാണല്ലൊ. ആ നിലയ്ക്കു മായയേക്കൂടി അംഗീകരിച്ചാല്‍ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂര്‍ണ്ണതയ്ക്കും ഏകതയ്ക്കും തദ്വാരാ അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ലേ? വക്താവ്: ഒരിക്കലും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ല. മായ, പ്രപഞ്ചം എന്നപോലെ മിഥ്യയാണ്. മിഥ്യാവസ്തുവിന് തദധിഷ്ഠാനമായ സത്പദാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒരു വികാരവും ജനിപ്പിക്കുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ല. കാനല്‍ ജലം കൊണ്ടു കാനല്‍പ്രദേശം നനയാറില്ലല്ലോ? അതിനാല്‍ മായയെ അംഗീകരിച്ചതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഏകത്വത്തിനും പൂര്‍ണ്ണതയ്ക്കും അദ്വൈതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഒരു കോട്ടവും സംഭവിക്കുകയില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. മായയും അനാദിവാദവും ജിജ്ഞാസു: മായ, പ്രപഞ്ചംപോലെ മിഥ്യയാണോ? വേദാന്തികള്‍ മായ അനാദിയാണെന്നു പറയുന്നുണ്ടല്ലൊ. അനാദിവസ്തു അനന്തമായിരിക്കണമെന്നുകൂടി നിയമമില്ലേ? ആ നിലയില്‍ മായ സത്താ യിരിക്കണമല്ലോ വക്താവ്: മായ പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെ മിഥ്യതന്നെയാണ്. അനാദിവസ്തു അനന്തമാകണമെന്നു നിയമമില്ല. നൈയ്യായികന്മാര്‍ പ്രാഗഭാവത്തെ അനാദിയായി അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും അതിന് അന്തം- നാശം – ഉണ്ടെന്നുകൂടി അവര്‍ സമ്മതിക്കുന്നു. അതുപോലെ വേദാന്തികള്‍ മിഥ്യാവസ്തുവായ മായയേയും തത്കാര്യങ്ങളേയും അനാദിയായിട്ടും സാന്തമായിട്ടുമാണ് അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. എപ്പോള്‍? എങ്ങനെ? എവിടെനിന്ന്? ഉണ്ടായി എന്നറിയാന്‍ പാടില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണ് മായ അനാദി എന്നു പറയപ്പെടുന്നത്. ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നു പറയരുതോ? ചില പുരോണേതിഹാസങ്ങളില്‍ അങ്ങനെ കാണുന്നുണ്ടല്ലോ വക്താവ്: ബ്രഹ്മത്തില്‍ നിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്ന വാദം പ്രമാണ വിരുദ്ധമാണ്. ബ്രഹ്മം അസംഗവും ക്രിയാരഹിതവും നിര്‍വികാരവുമാകുന്നു. അതില്‍നിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ കാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിനു വികാരമുണ്ടെന്നുകൂടി പറയേണ്ടിവരും. അതു വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിനു വിരുദ്ധമാണല്ലൊ. ഇനി ജീവനില്‍ നിന്നോ ഈശ്വരനില്‍ നിന്നോമായയുണ്ടാകരുതോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം. ആ ചോദ്യവും വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിനു ചേര്‍ന്നതല്ല. എന്തെന്നാല്‍ ജീവനും ഈശ്വരനും മായാകാര്യങ്ങളാണ്. ഈ മായയില്ലെങ്കില്‍ ജീവന്റെയും ഈശ്വരന്റെയും സ്വരൂപം തന്നെ സിദ്ധിക്കയില്ല. അതിനാല്‍ മായ ഒന്നില്‍നിന്നും ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടായതല്ല, കാലവും ദേശവും പോലും മായാകാര്യമാണ്. ഇത്രയുംകൊണ്ട് മായ ഒരു വസ്തുവില്‍ നിന്ന് ഒരു കാലത്തുണ്ടായി എന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുവാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ലാത്തതിനാലും പ്രപഞ്ചപ്രതീതിക്ക് ഉപാദാനകാരണമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതിനാലും അനാദി എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഈ അവിദ്യമാത്രമല്ല: ബ്രഹ്മം, ഈശ്വരന്‍, ജീവന്‍, അവിദ്യയുംബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധം,ഈ അനാദിവസ്തുക്കള്‍ തമ്മിലുള്ള ഭേദം, ഇവ അഞ്ചും കൂടി അനാദിയാകുന്നു. എന്നാല്‍ ബ്രഹ്മ സാക്ഷാത്ക്കാരത്തില്‍, ബ്രഹ്മമൊഴിച്ചു ബാക്കിയെല്ലാം ബാധിക്കപ്പെടുന്നു. ഇതുകൊണ്ടു ബ്രഹ്മം മാത്രം അനാദിയും അനന്തവും ബാക്കിയെല്ലാം അനാദിയും സാന്തവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഈ സാന്തവസ്തുക്കള്‍ ബ്രഹ്മത്തില്‍ കല്പിതങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്. മായയും ശക്തിവാദവും ജിജ്ഞാസു : ബ്രഹ്മശക്തിയാണു മായയെന്നു ചില ആചാര്യന്മാര്‍ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. ആ ദൃഷ്ടിയില്‍ ബ്രഹ്മമെന്നപോലെ ബ്രഹ്മശക്തിയും സത്താണെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടയോ? വക്താവ്: ശുദ്ധവും നിര്‍ഗുണവും നിരാകാരവുമായ ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്ന് അശുദ്ധവും സഗുണവും സാകാരവുമായ ജഗത്തുണ്ടാവുകയില്ല. എന്നാല്‍ അങ്ങനെയുള്ള ജഗത്തുള്ളതായി തോന്നുന്നുമുണ്ട്. അതിനൊരു കാരണവും വേണം. അതിനാല്‍ ജഗത്തിനെ ഉത്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ഒരു ശക്തിയുണ്ടെന്നും അതു ബ്രഹ്മത്തിലടങ്ങിയിരിക്കയാണെന്നും അനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടു ചില ആചാര്യന്മാര്‍ സിദ്ധാന്തിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതനുസരിച്ച് മായയെ ബ്രഹ്മശക്തിയെന്നും വ്യവഹരിച്ചുവരുന്നു. കുടം മണ്ണില്‍ നിന്നുണ്ടായതാണെന്നാണെല്ലൊ വ്യവഹാരം. പക്ഷെ അതു നേരേ മണ്ണില്‍നിന്നുണ്ടായതല്ലെന്നുള്ളതാണു വാസ്തവം. മണ്ണില്‍നിന്നു നേരേ കുടമുണ്ടാവുമെങ്കില്‍ എല്ലാ മണ്ണില്‍ നിന്നും കുടമുണ്ടാവേണ്ടതാണ്. എന്നാല്‍ അങ്ങനെ കാണപ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതീരുമാനിക്കേണ്ടതു കുടത്തെ ഉല്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ശക്തി ഏതു മണ്ണിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ടോ അതില്‍നിന്നേ കുടമുണ്ടാവൂ എന്നുള്ളതാണ്. മണ്ണു കുഴച്ചു ചവിട്ടി പരുവപ്പെട്ടെങ്കില്‍ മാത്രമേ അതില്‍നിന്നു കുടമുണ്ടാവുകയുള്ളൂ എന്നത് അനുഭവസിദ്ധമാണല്ലൊ. ഇതുകൊണ്ട് കുടമാകാനുള്ള മണ്ണിന്റെ പരുവത്തിനു – കഴിവിന് – ശക്തി എന്നു പറയാം. ഇതുപോലെ ലോകത്തില്‍ കാണപ്പെടുന്ന കാരണങ്ങളിലെല്ലാം പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം കാര്യോല്പാദകശക്തിയും കൂടി അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്ന് ഊഹിക്കാമല്ലൊ. ഇങ്ങനെ പരിശോധിച്ചു നോക്കിയാല്‍ കുടത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം മണ്ണല്ലെന്നും, അതിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന ശക്തിയാണെന്നും വെളിപ്പെടുന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം, ബ്രഹ്മമല്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോത്പാദകശക്തിയായ മായയാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. പക്ഷെ ഇതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചോത്പാദികയായ ശക്തി ബ്രഹ്മമെന്നപോലെ സത്താണെന്നു സിദ്ധിക്കയില്ല. അതും പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെ മിഥ്യയും ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്താല്‍ നശിക്കുന്നതുമാണ്. ശക്തി സത്യമോ മിഥ്യയോ? ജിജ്ഞാസു: അഗ്നിയില്‍ ദാഹകശക്തിപോലെയും ജലത്തില്‍ ദ്രവശക്തിപോലെയും വായുവില്‍ സ്പന്ദശക്തിപോലെയും ബ്രഹ്മത്തില്‍ മായാശക്തി അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നും അത് ബ്രഹ്മത്തില്‍നിന്നു വേര്‍പെടാത്തതിനാല്‍ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വഭാവം തന്നെയാണെന്നും നിഗമപ്രമാണങ്ങളില്‍ പറയുന്നുണ്ടല്ലൊ. ‘തേ ധ്യാനയോഗാനുഗതാ അപശ്യന്‍ ദേവാത്മശക്തിം സ്വഗുണൈര്‍ നിഗൂഢാം’ പ്രപഞ്ചാന്വേഷകന്മാരായ ആ മഹര്‍ഷിമാര്‍ ധ്യാനനിഷ്ഠയില്‍ ഇരുന്നുകൊണ്ടു സത്ത്വാദിഗുണങ്ങളാല്‍ മറയ്ക്കപ്പെട്ട ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ശക്തിയെ സാക്ഷാത്കരിച്ചു. ‘പരാസ്യ ശക്തിര്‍വിവിധൈവ ശ്രൂയതേ സ്വാഭാവികീ ജ്ഞാനബലക്രിയാ ച’ ഈ പരമേശ്വരന്റെ ശക്തി പല പ്രകാരത്തിലുള്ളതായി കേള്‍ക്കപ്പെടുന്നു. ജ്ഞാനശക്തി ഇച്ഛാശക്തി, ക്രിയാശക്തി ഇവ മൂന്നും ഈ പരമേശ്വരന്റെ സ്വാഭാവികമായ ശക്തികളാണ് എന്നിങ്ങനെയുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷന്മന്ത്രങ്ങളും മായ ബ്രഹ്മശക്തിയാണെന്നുള്ളതിനു പ്രമാണമാണ്. വക്താവ്: പ്രസ്തുത മന്ത്രങ്ങള്‍ മായോപാധികമായ സഗുണബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ചാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. ഇത് അദ്ധ്യാരോപമാണ്. ഈ അദ്ധ്യോരോപതന്ത്രപ്രകാരം സഗുണബ്രഹ്മം ഇച്ഛാജ്ഞാന ക്രിയാശക്തികളോടുകൂടിയ സര്‍വ്വശക്തനും സര്‍വ്വജ്ഞനുമായ ഈശ്വരനാണ്. ‘സര്‍വ്വകര്‍മ്മാ സര്‍വ്വകാമഃസര്‍വ്വഗന്ധഃ സര്‍വ്വരസഃ സത്യകാമഃസത്യസങ്കല്പഃ’ എന്നു തുടങ്ങിയ ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷദ്വാക്യങ്ങള്‍ മായാവിശിഷ്ടമായ സഗുണബ്രഹ്മം ജഗദീശ്വരനാണെന്നും, അദ്ദേഹം സര്‍വ്വകര്‍മ്മങ്ങളും സര്‍വ്വകാമങ്ങളും സര്‍വ്വഗന്ധങ്ങളും സര്‍വ്വരസങ്ങളും തികഞ്ഞവനും സത്യകാമനും സത്യസങ്കല്പനുമാണെന്നും എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ നിര്‍ഗുണബ്രഹ്മം അപ്രകാരമല്ല. അത് ‘നിഷ്‌കളം നിഷ്‌ക്രിയം ശാന്തം നിരവദ്യം നിരഞ്ജനം’ എന്നാണു ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷത്തില്‍ പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതിനാല്‍ മായ ബ്രഹ്മത്തിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന സഹജമായ ശക്തിയാണെന്നുള്ള വാദം അദ്ധ്യാപാരോപത്തില്‍പ്പെട്ടതാകയാല്‍ സിദ്ധാന്തപക്ഷമല്ലെന്നു കാണാം. ‘ബ്രഹ്മൈവേദം സര്‍വ്വം സച്ചിദാനന്ദമാത്രം’ എന്ന നൃസിംഹോത്തരതാപനീയോപനിഷത്തു ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത് ജ്ഞാനോദയത്തില്‍, ബ്രഹ്മത്തില്‍ കല്പിക്കപ്പെട്ട മായയും തത്കാര്യമായ പ്രപഞ്ചവും നശിച്ച് ഇതെല്ലാം സച്ചിദാനന്ദമാത്രമായ ബ്രഹ്മമായി പ്രകാശിക്കുമെന്നാണ്. ഈ ഉപനിഷദ്വാക്യം മായാരഹിതമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിര്‍ഗുണഭാവത്തെയാണല്ലൊ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. ‘സാക്ഷീചേതാ കേവലോ നിര്‍ഗുണശ്ച’ എന്നുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷന്മന്ത്രവും ഈ നിര്‍ഗുണഭാവത്തെത്തന്നെ ഉപദേശിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ മായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സഹജശക്തിയല്ലെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കാം, ഇനിയും സഹജശക്തിയാണെന്നു സമ്മതിച്ചാല്‍ മായയുടേയും തജ്ജന്യങ്ങളായ പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളുടേയും ധര്‍മ്മങ്ങള്‍കൂടി ബ്രഹ്മത്തിനുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടി വരും. അപ്പോള്‍ സംസാരബന്ധം നിത്യമാകയാല്‍ പരമപുരുഷാര്‍ത്ഥമായ മോക്ഷം തന്നെ ആര്‍ക്കും സിദ്ധിക്കുകയില്ലെന്നുകൂടി സമ്മതിക്കണം. അതു സിദ്ധാന്ത വിരുദ്ധമാണല്ലൊ. പക്ഷെ പ്രപഞ്ചം അസ ത്താണെന്നു മുമ്പു തന്നെ സിദ്ധാന്തിക്കപ്പെട്ടുപോയി. അതിനാല്‍ പ്രപഞ്ചധര്‍മ്മങ്ങള്‍ തദധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മത്തെ സ്പര്‍ശിക്കയേ ഇല്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. ഘടമുണ്ടായി എന്നു സമ്മതിച്ചതുകൊണ്ടാണല്ലൊ മൃത്തില്‍ ഘടോത്പാദകശക്തിയുണ്ടെന്നൂഹിച്ചത്.മൃദ്ഭിന്നമായി ഘടമെന്നൊരു കാര്യമേ ഉണ്ടായിട്ടില്ലാത്ത സ്ഥിതിക്ക് ഘടമെന്നപോലെ ഘടശക്തിയും അസത്താണെന്നു വരുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മഭിന്നമായി പ്രപഞ്ചമേ ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചതിനാല്‍ തത്കാരണമായ ശക്തിയും – മായയും – അസത്താണെന്നു നിര്‍ണ്ണയിക്കാം.