വേദാന്തസാരം

ജീവന് ധര്‍മ്മാധര്‍മ്മവിവേകത്തേയും ജീവബ്രഹ്മൈക്യബോധത്തേയും ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്ന ജ്ഞാനഭണ്ഡാഗാരമായ ഋഗ്വേദാദി ഗ്രന്ഥസമുച്ചയത്തിനു വേദമെന്നു പറയുന്നു. ഇതു സര്‍വ്വജ്ഞനായ ഈശ്വരനില്‍നിന്നു ജീവാനുഗ്രഹാര്‍ത്ഥം ഉണ്ടായിട്ടുള്ളതാണെന്നാണ് ശ്രൗതന്മാര്‍ വിശ്വസിച്ചുപോരുന്നത്,

വേദത്തിന്റെ പരമപ്രാമാണ്യം

പ്രത്യക്ഷാദിപ്രമാണങ്ങളില്‍വച്ച് മുഖ്യവും, അബാധിതവും, നിത്യവുമായ ഒരു പ്രമാണമാണ് വേദം. ഇത് ഋക്ക്, യജുസ്സ്, സാമം, അഥര്‍വ്വം ഇങ്ങനെ നാലു വിധത്തില്‍ വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഈ വേദങ്ങളില്‍ വിധി വാക്യങ്ങള്‍, നിഷേധവാക്യങ്ങള്‍, സിദ്ധാര്‍ത്ഥബോധകവാക്യങ്ങള്‍ ഇങ്ങനെ മൂന്നുവിധ വാക്യങ്ങള്‍ ഉണ്ട്.

ജീവന്റെ അഭ്യുദയത്തിന് ഹേതുഭൂതങ്ങളായ യാഗാദികര്‍മ്മങ്ങള്‍ പ്രയാസപ്പെട്ടായാലും ചെയ്യണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന വേദഭാഗങ്ങള്‍ക്ക് വിധിവാക്യങ്ങളെന്നു പറയുന്നു. ഈ വിധിയനുസരിച്ചുള്ള കര്‍മ്മങ്ങള്‍ക്ക് ധര്‍മ്മം എന്നാണു പേര്‍. ജീവനെ (മനുഷ്യനെ) അധഃപതിപ്പിക്കുന്ന വ്യഭിചാരം, മദ്യപാനം, അസത്യഭാഷണം, മോഷണം മുതലായ നീചകര്‍മ്മങ്ങള്‍ ഒരിക്കലും അനുഷ്ഠിക്കരുതെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന വേദഭാഗങ്ങള്‍ക്കു നിഷേധവാക്യങ്ങള്‍ എന്നു പറയുന്നു. ഇങ്ങനെ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട കര്‍മ്മങ്ങളുടെ അനുഷ്ഠാനത്തിനു അധര്‍മ്മമെന്നാണ് നാമകരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. ദേശകാലങ്ങള്‍കൊണ്ടു പോലും ഒരിക്കലും മാറ്റം വരാത്തതും പ്രത്യക്ഷാദി പ്രമാണങ്ങള്‍ക്ക് വിഷയമല്ലാത്തതും ആയ ബ്രഹ്മാത്മൈക്യത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്ന വേദഭാഗങ്ങള്‍ സിദ്ധാര്‍ത്ഥ ബോധക വാക്യങ്ങളാകുന്നു. സിദ്ധമായ (ലഭിക്കപ്പെട്ട) അര്‍ത്ഥത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് അവയ്ക്ക് ഈ പേരു സിദ്ധിച്ചത്.

വിധിവാക്യങ്ങള്‍ സിദ്ധിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒന്നിനെ സിദ്ധിക്കുന്നതിനുള്ള മാര്‍ഗ്ഗമാണ് ഉപദേശിക്കുന്നത്. അതനുഷ്ഠിച്ചാല്‍ മുമ്പു ലഭിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ഫലം ലഭിക്കുമെന്നു സാരം. സ്വര്‍ഗ്ഗത്തെ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ആള്‍ ജ്യോതിഷ്‌ടോമയാഗം കഴിക്കണമെന്നു വേദം വിധിച്ചിരിക്കുന്നു. അതനുസരിച്ച് ആ യാഗം കഴിച്ച മനുഷ്യനെ ആ യാഗഫലമായ ‘അപൂര്‍വ്വം’ (യാഗത്തില്‍നിന്നുണ്ടായ നിത്യമായ ‘അപൂര്‍വ്വം’ ജീവനെ സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലേയ്ക്കു കൊണ്ടുപോകുന്നു എന്നാണ്, മീമാംസകമതം. അപൂര്‍വ്വമെന്നതു സംസ്‌ക്കാരരൂപേണയുള്ള ‘സുകൃത’മാകുന്നു.) (സംസ്‌ക്കാരം) സ്വര്‍ഗ്ഗത്തിലേയ്ക്കു നയിക്കുന്നു. അവന്റെ സ്വര്‍ഗ്ഗപ്രാപ്തി മുമ്പ് അവന് അനുഭവപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതല്ല. അതിനാല്‍ യാഗഫലമായ സ്വര്‍ഗ്ഗം2 ‘അപ്രാപ്തപ്രാപ്ത'(പ്രാപിച്ചിട്ടില്ലാത്തതിനെ പ്രാപിക്കുക) മാണെന്നു ശാസ്ത്രങ്ങളില്‍ കാണുന്നു.

എന്നാല്‍ വേദത്തിലെ സിദ്ധാര്‍ത്ഥബോധവാക്യങ്ങളാകട്ടെ, പ്രാപ്തമായ അഥവാ സിദ്ധമായ ( ബ്രഹ്മാത്മൈക്യസാക്ഷാത്ക്കാരരൂപമായ) ജീവന്റെ മുക്താവസ്ഥയേയാണ് ബോധിപ്പിക്കുന്നത്. ഇവിടെ ഒരു ആശങ്കയുണ്ടായേക്കാം: എങ്ങിനെയെന്നാല്‍, പ്രാപ്തപ്രാപ്തത്തിന്റെ അനുഭവം ലോകത്തില്‍ ഒരിടത്തും കാണുന്നില്ലല്ലൊ തന്നിമിത്തം ദൃഷ്ടാന്തഹാനി എന്നൊരു ദോഷം പ്രകൃതത്തില്‍ വന്നുചേരും. പ്രാപിച്ച ഒരെണ്ണത്തെ പ്രാപിക്കണമെന്നു പറയുന്നത് വെറും ഭ്രാന്തജല്പനമല്ലെ? അതനുസരിച്ചു വിവേവികള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുമോ?

ഈ ആശങ്ക ശരിയല്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ലോകത്തില്‍ പലയിടത്തും പ്രാപ്തമായ വസ്തുവിനെ പ്രാപിക്കാനുള്ള ശ്രമം സാധാരണ നാം കണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. വായിക്കുമ്പോഴും മറ്റും കണ്ണട ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരാള്‍ യാദൃച്ഛികമായി അത് നെറ്റിമേല്‍ കയറ്റിവെച്ച് സമീപസ്ഥന്മാരോടു സംസാരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു. അപ്പോള്‍ അഞ്ചല്‍ ശിപായി ഒരെഴുത്ത് പെട്ടെന്ന് അയാളെ ഏല്പിച്ചു. അതു വായിക്കാനുള്ള ഉത്ക്കണഠനിമിത്തം അയാള്‍ അങ്ങുമിങ്ങും കണ്ണട അന്വേഷിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. ഇതുകണ്ട് സമീപസ്ഥന്‍ അന്വേഷണത്തെപ്പറ്റി ചോദിച്ചപ്പോള്‍ കണ്ണട കണ്ടില്ല എന്ന് അയാള്‍ പരാതിപ്പെട്ടു. ‘കണ്ണട നിങ്ങളുടെ നെറ്റിയില്‍ കണ്ണിനു സമീപത്തില്‍ ത്തന്നെയല്ലെ ഇരിക്കുന്നത്’ എന്ന് അവര്‍ സാപഹാസം പറഞ്ഞപ്പോള്‍ അയാള്‍ക്കു കാര്യം മനസ്സിലായി. അയാള്‍ കണ്ണട ഇറക്കി വെച്ച് എഴുത്തു വായിക്കാന്‍ തുടങ്ങി. അജ്ഞാനം നിമിത്തം പലര്‍ക്കും അനുഭവപ്പെടാറുള്ള ഒരു കാര്യമാണല്ലൊ ഇത്. ഇവിടെ കണ്ണട ഉടമസ്ഥന്റെ കൈവശം തന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും അയാള്‍ ആ വാസ്തവമറിയാതെ (അജ്ഞാനം നിമിത്തം) അന്വേഷിക്കുവാന്‍ തുടങ്ങി. ആപ്തന്മാരുടെ (സമീപസ്ഥന്മാരുടെ) വാക്കുകൊണ്ട് അയാള്‍ക്ക് കണ്ണട കിട്ടി. നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയി എന്ന അനുഭവം അജ്ഞാനംകൊണ്ടും കിട്ടി എന്ന അനുഭവം ജ്ഞാനം കൊണ്ടും ഉണ്ടായതാണ്. ഈ കണ്ണട കിട്ടുകയെന്നത് പ്രാപ്തപ്രാപ്തിക്ക് ഉദാഹരണമാണ്. ഇതുപോലെ ശാസ്‌ത്രോക്തങ്ങളായ ‘വിസ്മൃതകണ്ഠചാമീകരന്യായം’ ‘ദശമപുരുഷന്യായം’ മുതലായവയും പ്രകൃതത്തില്‍ അനുസന്ധേയങ്ങളാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് ദൃഷ്ടാന്തഹാനിയില്ലെന്നും ആശങ്ക അനുപപന്നമായിരുന്നു എന്നും സിദ്ധിച്ചല്ലൊ?
ഇനിയും ദാര്‍ഷ്ടാന്തികത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം.

ആത്മാവ് സ്വതേതന്നെ സച്ചിദാനന്ദഘനമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെങ്കിലും തന്നെ ആശ്രയിച്ച് തന്റെ സ്വരൂപത്തെ മറച്ചിരിക്കുന്ന അനാദിയായ അവിദ്യനിമിത്തം ദേഹാഭിമാനം കൈക്കൊണ്ടു ജീവനായിത്തീരുകയാല്‍ സുഖദുഃഖാദ്യനുഭവങ്ങള്‍ക്കു വശഗനായിരിക്കുകയാണ്. ആ ജീവന്‍ തനിക്കു നേരിട്ട ദുഃഖത്തെ ഇല്ലാതാക്കി പരിപൂര്‍ണ്ണസുഖപ്രാപതിക്കുവേണ്ടി ആഗ്രഹിക്കുന്നു. തന്റെ ഇച്ഛാശമനത്തിന്-ആഗ്രഹപൂര്‍ത്തിക്ക്, അവിദ്യാകല്പിതങ്ങളായ വിഷയങ്ങളെ സമീപിക്കുന്നു.

ആ വിഷയങ്ങളുടെ അനുഭവം കൊണ്ട് യാതൊരു തൃപ്തിയുമുണ്ടാകാതെ അവന്‍ ജനനമരണങ്ങളോടു കൂടിയ സംസാരത്തില്‍ കിടന്നുഴലുകമാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇങ്ങനെ നാനാവിധയോനികളില്‍ ജനിച്ചും മരിച്ചും കഷ്ടപ്പെടുന്ന ജീവന്‍ പുണ്യവശാല്‍ ഒടുവില്‍ മനുഷ്യജന്മമെടുക്കുന്നു. അവന്‍ വേദവിഹിതമായിരിക്കുന്ന സത്ക്കര്‍മ്മങ്ങളനുഷ്ഠിച്ച് അന്തഃകരണശുദ്ധി വരുത്തി ആത്യന്തികമായ ദുഃഖനിവൃത്തിക്കുവേണ്ടി ബ്രഹ്മനിഷ്ഠനായ ആചാര്യനെ സമീപിക്കുന്നു. അവന്റെ ശുശ്രൂഷാദികള്‍കൊണ്ട് പ്രസന്നനായിത്തീര്‍ന്ന ആചാര്യനാകട്ടെ, ആ ശുശ്രൂഷുവായ ശിഷ്യന് നേരിട്ട അനര്‍ത്ഥത്തിനു കാരണം, അവന്റെ (ബ്രഹ്മ) സ്വരൂപബോധമില്ലായ്മയാണെന്ന് അവനെ ബോധിപ്പിക്കുന്നു. ഗുരുവില്‍നിന്ന്, ‘താന്‍ ബ്രഹ്മമാണെന്നു’ അനുഭവപ്പെട്ട ശിഷ്യന്‍ തന്റെ സര്‍വ്വാനര്‍ത്ഥങ്ങള്‍ക്കും കാരണം അജ്ഞാനമായിരുന്നു എന്നറിയുന്നു. അവന്‍ പരിപൂര്‍ണ്ണാനന്ദാനുഭൂതിയില്‍ മുഴുകുന്നു. ദൃഷ്ടാന്തത്തില്‍ കണ്ണട കൈവശമുണ്ടായിട്ടും അറിയാതെ ക്ലേശിച്ച മനുഷ്യന്‍ ആപ്തവാക്യം കൊണ്ട് അതു തന്റെ കൈവശം തന്നെ ഉണ്ടല്ലൊ എന്നറിഞ്ഞു സന്തോഷിച്ചതുപോലെ ദാര്‍ഷ്ടാന്തികത്തിലും ആനന്ദപൂര്‍ണ്ണനായിരുന്ന ശിഷ്യന്‍ തന്റെ വാസ്തവസ്ഥിതിയറിയാതെ സുഖമന്വേഷിച്ചു വലഞ്ഞപ്പോള്‍ ആചാര്യോപദേശംകൊണ്ട് താന്‍ ബ്രഹ്മാനന്ദസ്വരൂപനായിരുന്നല്ലൊ എന്നറിഞ്ഞുകൃതകൃത്യനാകുന്നു.

ഈ വാസ്തവസ്ഥിതിയെ ബോധിപ്പിക്കുന്ന വേദസൂക്തികളത്രേ സിദ്ധാര്‍ത്ഥബോധകങ്ങള്‍. ഉപക്രമോപസംഹാരങ്ങള്‍കൊണ്ട് വേദം ബ്രഹ്മാത്മൈക്യരൂപമായ ഈ സിദ്ധാര്‍ത്ഥത്തെത്തന്നെയാണ് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നത്.

ഈ സിദ്ധാര്‍ത്ഥബോധകവാക്യങ്ങള്‍ വേദത്തിന്റെ പരമലക്ഷ്യത്തെ – ബ്രഹ്മാത്മൈക്യത്തെ- നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ഇവയ്ക്കു വേദാന്ത1 (വേദാന്തം=വേദത്തിന്റെ അന്തം. അന്തം=നിര്‍ണ്ണയം (സിദ്ധാന്തം) അന്തോ ഽസ്ത്രീ നിശ്ചയേ നാശേ, എന്നു പ്രമാണം. ഇവിടെ നിശ്ചയാര്‍ത്ഥമാണ്.)വാക്യങ്ങള്‍ ജീവന്റെ യഥാര്‍ത്ഥസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കുന്ന അവിദ്യയെ ‘ഉപനിഷാദനം’ ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ട് (നശിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ട്) ഉപനിഷത്തുകള്‍ എന്നുകൂടി പറയപ്പെടുന്നു. ഈ ഉപനിഷത്തുകളാണ് വേദത്തിലെ ജ്ഞാനകാണ്ഡം.

ഉപനിഷദ്വാക്യങ്ങള്‍ വളരെയുണ്ടെങ്കിലും അവയില്‍ പ്രാധാന്യമര്‍ഹിക്കുന്നവ നാലാണ്. അവയോരോന്നും ഋക്ക്, യജൂസ്സ്, സാമം, അഥര്‍വം ഈ നാലു വേദങ്ങളുടെയും സാരസര്‍വസ്വങ്ങളത്രെ. അവ ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’. ‘തത്ത്വമസി’ ‘അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ’ ഈ നാലു വാക്യങ്ങളാകുന്നു. ഇവയില്‍ ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്ന മഹാവാക്യം ഋഗ്വേദാന്തര്‍ഗ്ഗതമായ ഐതരേയോപനിഷത്തിലും ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’ എന്നതു യജൂര്‍വ്വേദാന്തര്‍ഗ്ഗതമായ ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തിലും, ‘തത്വമസി’ എന്നത് സാമവേദാന്തര്‍ഗ്ഗതമായ ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിലും ‘അയമാത്മാബ്രഹ്മ’ എന്നത് അഥര്‍വ്വണവേദാന്തര്‍ഗ്ഗതമായ മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിലും ഉള്ളവയാണ്. (മറ്റു ഉപനിഷത്തുകളിലും ഈ വാക്യങ്ങള്‍ കാണന്നുണ്ട്.)

നാലു മാഹാവാക്യങ്ങളുടെ പ്രയോജനമെന്ത്?

ജീവപര (ബ്രഹ്മ)ങ്ങളുടെ ഐക്യത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്നതിന് ഒരു വാക്യം പോരയോ? ഈ നാലു വാക്യങ്ങളും എന്തിനാണ്? എന്നാശങ്കിക്കുന്നു എങ്കില്‍ ഈ നാലു വാക്യങ്ങളും പ്രയോജനകരങ്ങളാണെന്നു കാണിക്കാം.

എങ്ങനെയെന്നാല്‍ ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്നത് ജീവന്റെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെയും ലക്ഷണവാക്യവും ‘അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ’ എന്നത് ജീവപരങ്ങള്‍ അപരോക്ഷ (പ്രത്യക്ഷ) വിഷയങ്ങളാണെന്നു കാണിക്കുന്ന സ്വരൂപ സാക്ഷാല്‍ക്കാരവാക്യവും തത്ത്വമസി എന്നത് ഗുരുവിന്റെ ഉപദേശവാക്യവും ‘അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി’ എന്നത് ശിഷ്യന്റെ അനുഭവവാക്യവും ആകുന്നു. ഇങ്ങനെ നോക്കിയാല്‍ ജീവപരങ്ങളുടെ ഐക്യത്തെ പ്രതിപാദിക്കുന്ന നാലു വാക്യങ്ങളും ഉപപന്നങ്ങള്‍ തന്നെ എന്നു കാണാന്‍ കഴിയും.

പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ

ഇവയില്‍ ആദ്യം പറഞ്ഞ ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്ന വാക്യത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം. ഇത് ഐതരേയോപനിഷത്തില്‍ തൃതീയാദ്ധ്യായത്തിലുള്ള ഒരു വാക്യമാണ്. ബ്രഹ്മവിദ്യകൊണ്ടു ബ്രഹ്മാത്മൈക്യഭാവമാകുന്ന ഫലം സിദ്ധിക്കുമെന്നു വാമദേവന്‍ മുതലായ ആചാര്യന്മാരുടെ പരമ്പരവഴിയായും വേദവാക്യങ്ങള്‍ കൊണ്ടും ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളുടെ പരിഷത്തിലുള്ള പ്രസിദ്ധികൊണ്ടും ഗ്രഹിച്ച് മുമുക്ഷുക്കളായിത്തീര്‍ന്ന അധികാരികള്‍ വൈരാഗ്യമുണ്ടായതിനുശേഷം ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിനും സംസാരനിവൃത്തിക്കും ഇച്ഛിച്ച് ചിന്തിച്ചുകൊണ്ട് പരസ്പരം ചോദിക്കുന്നു. കോയമാത്മേതിവയമുപാസ്മഹേ കതരസ്സആത്മാ?* ഈ ആത്മശബ്ദത്തിനു ബ്രഹ്മമെന്നാണര്‍ത്ഥം (ഇത് ആത്മാവാണ് എന്നിങ്ങനെ വിചാരിച്ച് നാം ആരെ ഉപാസിക്കുന്നുവോ ആ ആത്മാവ് ഏതാണ്?) ആ മഹാത്മാക്കളുടെ ഈ ചോദ്യരൂപമായ ചിന്തയുടെ ഫലമായി ഇന്ദ്രിയാതീതമായ ഒരനുഭൂതിഅവര്‍ക്കുണ്ടായി. അതിന്റെ ഫലമായി ആ ധന്യാത്മാക്കള്‍ ‘പ്രജ്ഞാനേത്രോ ലോകഃ, പ്രജ്ഞാ പ്രതിഷ്ഠാ, പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’, (ലോകം പ്രജ്ഞയാകുന്ന നേത്രത്തോടുകൂടിയതാകുന്നു. പ്രജ്ഞ എല്ലാ ലോകത്തിനും പ്രതിഷ്ഠ ആകുന്നു പര്യവസാനസ്ഥാനമാകുന്നു. ആ പ്രജ്ഞാനമാണ് ബ്രഹ്മം) എന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചു.

ആ സിദ്ധാന്ത വാക്യമാണല്ലൊ ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്നത്! ഇതില്‍ പ്രജ്ഞാനം, ബ്രഹ്മ എന്നു രണ്ടു പദങ്ങളുണ്ട്. വാസ്തവമായ അര്‍ത്ഥത്തെ ഗ്രഹിക്കുന്നതിന് ഈ രണ്ടു പദങ്ങളുടേയും വാച്യാര്‍ത്ഥത്തേയും ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥത്തേയും ചിന്തിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ജീവന്‍ എന്നാണ് പ്രജ്ഞാന പദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം. അന്തഃകരണത്തില്‍ പ്രതിഫലിച്ചിരിക്കുന്ന ആത്മ ചൈതന്യത്തിനു ജീവന്‍ എന്നു പറയുന്നു. പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങളുടെ സാത്ത്വികാംശം ചേര്‍ന്നുണ്ടായ ജ്ഞാനസാധനമായ കരണത്തിന് അന്തഃകരണമെന്നാണു നാമം. ഈ അന്തഃകരണത്തിന്റെ പരിണാമമാണു വൃത്തി. ആ വൃത്തിയാകട്ടെ മനസ്സ്, ബുദ്ധി, ചിത്തം, അഹങ്കാരം ഇങ്ങനെ നാലു വിധത്തില്‍ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നു. സങ്കല്പവികല്പ രൂപേണയുള്ള വൃത്തിക്കു മനസ്സ് എന്നും ഘടപടാദിവിഷയങ്ങളുടെ സ്വരൂപത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്ന വൃത്തിക്കു ബുദ്ധി എന്നും ചിന്താരൂപേണയുള്ള വൃത്തിക്കു ചിത്തം എന്നും ഞാന്‍, ഞാന്‍ എന്നിങ്ങനെ അഭിമാനിച്ചുക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വൃത്തിക്കു അഹങ്കാരമെന്നും പറയുന്നു. ചിത്തം മനസ്സിലും ബുദ്ധി അഹങ്കാരത്തിലും അന്തര്‍ഭവിക്കുകയാല്‍ അഹങ്കാരമെന്നും മനസ്സെന്നും വൃത്തി രണ്ടു വിധമേയുള്ളു എന്നും അഭിപ്രായമുണ്ട്. ജ്ഞാനസാധനങ്ങളായ ബഹിഃകരണങ്ങളായ ശ്രോത്രാദി ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് അന്തര്‍ഭാഗത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കുകയാല്‍ ഇവയ്ക്ക് അന്തഃകരണം എന്ന പേരുണ്ടായി. ഇവയില്‍ അഹങ്കാരം കര്‍ത്തൃരൂപമായിട്ടും മനസ്സു കരണരൂപമായിട്ടും വര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഈ അന്തഃകരണം സത്ത്വഗുണകാര്യമാകയാല്‍ സ്വച്ഛവും സ്ഫടികഫലകമെന്നപോലെ പ്രതിഫലനത്തെ ഉള്‍കൊള്ളാന്‍ സമര്‍ത്ഥവുമാണ്. ഈ അന്തകരണത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനം കൂടസ്ഥചൈതന്യമാകുന്നു. സാക്ഷിരൂപേണ പ്രകാശിക്കുന്ന ആ പ്രത്യഗാത്മ (കൂടസ്ഥ) ചൈതന്യം അന്തഃകരണത്തില്‍ പ്രതിബിംബിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ആ പ്രതിഫലനാംശത്തിനു ചിദാഭാസനെന്നു പറയുന്നു, പ്രതിബിംബിതമായ ആ ചിദാഭാസ ചൈതന്യത്തിന്റെ പ്രകാശത്താല്‍ സ്വതേ ജഡമായ അഹങ്കാരം ചേതനമായിത്തീരുന്നു. ഇരുമ്പ് അഗ്നി സംബന്ധത്താല്‍ അഗ്നിയെപ്പോലെ ദാഹകവും പ്രകാശകവും ആയിത്തീരുന്നു. ആ ഇരുമ്പിനും തീയിനും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധത്തിനു താദാത്മ്യസംബന്ധമെന്നാണു പറയുന്നത്.

അതുപോലെ ചിച്ഛായ (ചിദാഭാസന്‍)യോട് അഹങ്കാരം താദാത്മ്യ(ഐക്യ)പ്പെടുകയാണു ചെയ്യുന്നത്. അങ്ങനെയുള്ള അഹങ്കാരം ജഡമായ ദേഹത്തോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോള്‍ ആ ദേഹവും ചേതനത്വം കൈകൊള്ളുന്നു. ചിദാഭാസന്‍ തന്റെ ധര്‍മ്മമായ പ്രകാശത്തെ അഹങ്കാരത്തിനു കൊടുത്തുകൊണ്ട് അഹങ്കാരധര്‍മ്മങ്ങളായ കര്‍ത്തൃത്വം, ഭോക്തൃത്വം, സുഖിത്വം, ദുഃഖിത്വം മുതലായവയെ താന്‍ ഏറ്റു വാങ്ങുക നിമിത്തം, കര്‍ത്താവ്, ഭോക്താവ്, സുഖീ, ദുഖീ എന്നഭിമാനിക്കുന്നു. ആ അവസരത്തില്‍ ചിദാഭാസന്നും അഹങ്കാരത്തിനും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധത്തിനാണ് * (സഹജതാദാത്മ്യം=കൂടെത്തെന്നെ ജനിക്കുന്ന ഐക്യസംബന്ധം. അഹങ്കാരത്തിനും ചിദാഭാസനും തമ്മിലുള്ള ഐക്യസംബന്ധം ജനിച്ചപ്പോഴേ ഉള്ളതാണെന്നു സാരം) ഐക്യസഹജതാദാത്മ്യമെന്നു പറയുന്നത്. ഇതിന് ചിജ്ജഡഗ്രന്ഥി എന്നുകൂടി പേരുണ്ട്.

ആ അഹങ്കാരം സ്ഥൂലശരീരത്തോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോള്‍ ആ സ്ഥൂലശരീരത്തിന്റെ ഷഡ്ഭാവ വികാരാദിധര്‍മ്മങ്ങളെയെല്ലാം തന്നിലേറ്റുകൊണ്ട്-അദ്ധ്യസിച്ചു കൊണ്ട്- ‘ഞാന്‍ പിണ്ഡമായി ജനിച്ചു, വര്‍ദ്ധിച്ചു സ്ഥൂലിച്ചു, ശോഷിച്ചു, നശിച്ചു’ എന്നും, ഞാന്‍ കറുമ്പനാണ്, ചുവന്നവനാണ്, നെടിയവനാണ്, കുറിയവനാണ് ‘എന്നും മറ്റും അഭിമാനിക്കുന്നു ഈ അഭിമാനത്തിനു കാരണം ചിച്ഛായയോടു താദാത്മ്യപ്പെട്ട അഹങ്കാരത്തിനും സ്ഥൂലശരീരത്തിനും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധമാണെല്ലൊ? ഇതു സ്ഥൂലശരീരത്തിന്റെ കര്‍മ്മം -വ്യാപാരം കൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാകയാല്‍ ‘കര്‍മ്മജതാദാത്മ്യസംബന്ധ’മെന്നു പറയുന്നു.

ഈ അഹങ്കാരം അന്തഃകരണവൃത്തിയാണെന്നു മുമ്പേ തന്നെ പറയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അന്തഃകരണമാവട്ടെ, രജ്ജുവില്‍ സര്‍പ്പമെന്നപോലെ സാക്ഷിചൈതന്യത്തില്‍ അജ്ഞാനജന്യമായ ഭ്രാന്തിനിമിത്തം കല്പിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതുമാണ്. അതിനാല്‍ അന്തഃകരണവൃത്തിരൂപമായ അഹങ്കാരത്തിനും സാക്ഷിക്കും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധത്തിന് ഭ്രാന്തിജതാദാത്മ്യമെന്നാകുന്നു ശാസ്ത്രങ്ങള്‍ പേരുപറയുന്നത്.

ഇങ്ങനെ സാക്ഷിയോടു ഭ്രാന്തിജതാദാത്മ്യബന്ധത്തില്‍ വര്‍ത്തിക്കുന്ന അഹങ്കാരം ശരീരത്രയത്തിലും വ്യാപിക്കയാല്‍ ശരീരധര്‍മ്മങ്ങളെ മുഴുവന്‍ സാക്ഷിചൈതന്യത്തിലും സാക്ഷി ധര്‍മ്മത്തെ (സച്ചിദ്ഭാവങ്ങളെ) ശരീരത്തിലും ആരോപിക്കുന്നു. ഈ ആരോപത്തിന് അന്യോന്യാദ്ധ്യാസം എന്നാണു വേദാന്തശാസ്ത്രത്തില്‍ പറയുന്ന സാങ്കേതിക നാമം.

സാക്ഷിചൈതന്യത്തിന്റെ പ്രതിബിംബമാണല്ലോ ജീവന്‍, ഒരു വസ്തുവിന്റെ പ്രതിബിംബമെന്നത് ബിംബവും ഉപാധിയും കൂടി ചേര്‍ന്നതാകുന്നു. കണ്ണാടിയില്‍ പ്രതിബിംബിച്ചു കാണുന്ന മുഖച്ഛായ, ബിംബഭൂതമായ മുഖത്തിന്റേയും കണ്ണാടിയുടേയും സമ്പര്‍ക്കംകൊണ്ടാണല്ലൊ ഉണ്ടാകുന്നത്. പ്രതിബിംബമെന്നാല്‍ ബിംബവും ഉപാധിയും കൂടിച്ചേര്‍ന്നതെന്നു സാരം.

അതുപോലെ അന്തഃകരണത്തില്‍ പ്രതിബിംബിച്ച സാക്ഷിചൈതന്യച്ഛായ എന്നുവച്ചാല്‍, സാക്ഷിചൈതന്യവും അന്തഃകരണമാകുന്ന ഉപാധിയും കൂടിയതാണെന്നു കാണാം. സാക്ഷി ചൈതന്യത്തോടും ഉപാധിയോടും കൂടിയ പ്രതിബിംബമാണു ജീവന്‍. ഈ ജീവനു ബിംബഭൂതമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തിന്റേയും ഉപാധിയായ അന്തഃകരണത്തിന്റേയും ധര്‍മ്മങ്ങളുണ്ട്. ചിത്തിനെപ്പേലെ-കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തെപ്പോലെ-ആഭാസിക്കുകയാല്‍ (തോന്നുകയാല്‍) ഇതിനെ ചിദാഭാസനെന്നു കൂടി പറഞ്ഞുവരുന്നു.

ഈ ചിദാഭാസന്‍ ജ്ഞാതൃജ്ഞാനജ്ഞേയരൂപമായ ത്രിപുടിവ്യാപാരത്തെ ചെയ്യുന്നു. എങ്ങനെ എന്നാല്‍, ഞാന്‍ കുടം കാണുന്നു. ഞാന്‍ പാട്ടു കേള്‍ക്കുന്നു ഇത്യാദികളാണു ത്രിപുടി വ്യാപാരങ്ങള്‍. ‘ഞാന്‍ കുടം കാണുന്നു’ എന്ന വാചകത്തില്‍ ദ്രഷ്ടാവ്, ദൃശ്യം, ദര്‍ശനം, എന്നു മൂന്നു വിഭാഗങ്ങളുണ്ട്. ഇവയ്ക്കു വേദാന്തശാസ്ത്രത്തില്‍ ത്രിപുടി എന്നാണു നാമം. ഞാന്‍ എന്നതു ദ്രഷ്ടാവും കുടം എന്നതു ദൃശ്യവും കാണുക എന്നത് ദര്‍ശനവുമാണെല്ലൊ. ഇവയെ കര്‍ത്താവ്, കര്‍മ്മം, ക്രിയ എന്നു കൂടി പറയാം. നേത്രേന്ദ്രിയം ഘടപടാദിവിഷയങ്ങളോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോള്‍ കാണുക എന്ന വിഷയജ്ഞാനം ഉണ്ടാകുന്നു. വേദാന്തശാസ്ത്രപ്രകാരം ജ്ഞാനം നിത്യമാണ്. അതിന് ഉല്പത്തി നാശങ്ങളില്ല. ‘കുടം കാണുക’ എന്നത് അന്തഃകരണവൃത്തി നേത്രേന്ദ്രിയദ്വാരാ വെളിയില്‍വന്നു കുടത്തിന്റെ ആകൃതിയില്‍ പരിണമിക്കുമ്പോള്‍ ആ വൃത്തിയില്‍ചൈതന്യം (ജ്ഞാനം) പ്രതിഫലിച്ചു കുടത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നതാണ്. വൃത്തി സൂക്ഷ്മഭൂതങ്ങളുടെ സാത്ത്വികാംശത്തില്‍നിന്നുണ്ടായ അന്തഃകരണത്തിന്റെ പരിണാമമാണെന്നു മുമ്പു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലൊ. ആ വൃത്തി ഏതാകൃതിയില്‍ പരിണമിക്കുമോ അതേ ആകൃതിയില്‍ തന്നെ ജ്ഞാനവും (ചൈതന്യം) അതില്‍ പ്രതിഫലിക്കും. അന്തഃകരണവൃത്തി, ജ്ഞാനപ്രതിഫലനത്തോടുകൂടിയേ ഇരിക്കൂ എന്നാണു നിയമം. എന്നാല്‍ വൃത്തിയുടെ ഉല്പത്തിനാശങ്ങളില്‍ ജ്ഞാനമുണ്ടായി നശിച്ചു എന്നാണു പറയാറുള്ളത്. അതു ശരിയല്ല, എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ വൃത്തിക്കു മാത്രമേ ഉല്പത്തിനാശങ്ങളുള്ളൂ. ആ ഉല്പത്തിനാശങ്ങള്‍ ജ്ഞാനത്തില്‍ ആരോപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ഗൗണമായി ജ്ഞാനത്തില്‍ ഉല്പത്തിനാശങ്ങളുണ്ടെന്ന് പറഞ്ഞുപോകുകയാണ്. അതുകൊണ്ട് ജ്ഞാനം നിത്യവും നാശരഹിതവുമാണെന്നു വേദാന്തം സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ജ്ഞാനം (കൂടസ്ഥചൈതന്യം) അഹങ്കാരത്തില്‍ പ്രതിഫലിക്കുമ്പോള്‍ ജ്ഞാതാ വെന്നും വിഷയാകാരവൃത്തിയില്‍ പ്രതിഫലിക്കുമ്പോള്‍ ജ്ഞാനം എന്നും പറയുന്നു. ജ്‌ഞേയമാകട്ടെ ഘടാപടാദിവിഷയങ്ങളാകുന്നു. അവ ഭൂതങ്ങളുടെ തമോഗുണകാര്യങ്ങളാകയാല്‍ സ്വയംജഡങ്ങള്‍- പ്രകാശരഹിതങ്ങള്‍, ആണ്. അന്ധകാരത്തിലിരിക്കുന്ന പദാര്‍ത്ഥങ്ങളെ പ്രകാശിപ്പിക്കുവാന്‍ ദീപം ഉപകരിക്കുന്നതുപോലെ ഘടാദിദൃശ്യങ്ങളെ വെളിപ്പെടുത്തുവാന്‍ വൃത്തിജ്ഞാനം ഉപകരിക്കുന്നു. വൃത്തിജ്ഞാനത്തോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോഴാണു വിഷയങ്ങള്‍ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ജ്ഞേയങ്ങളായിത്തീരുന്നത്. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞാനം, ജ്ഞേയം എന്നു പറയപ്പെടുന്ന ത്രിപുടിയുടെ വിവരണം ഇങ്ങിനെയാണ്. ത്രിപുടിയോടുകൂടിയിരിക്കുന്ന ചിദാഭാസന്‍ ദശേന്ദ്രിയവ്യാപാരങ്ങളെ ചെയ്യുന്നു. അന്തഃകരണവൃത്തികൊണ്ടു ശ്രോത്രേന്ദ്രിയദ്വാരാ സകലശബ്ദങ്ങളേയും ത്വഗിന്ദ്രിയദ്വാരാസ്പര്‍ശനങ്ങളേയും, ചക്ഷുരിന്ദ്രിയദ്വാരാ രൂപങ്ങളേയും, ജിഹ്വേന്ദ്രിയദ്വാരാരസങ്ങളേയും,ഘ്രാണേന്ദ്രിയദ്വാരാ ഗന്ധങ്ങളേയും, വാഗിന്ദ്രിയദ്വാരാവചനങ്ങളേയും, പാണീന്ദ്രിയദ്വാരാ ദാനങ്ങളേയും, പാദേന്ദ്രിയദ്വാരാ ഗമനങ്ങളേയും, ഗുഹ്യേന്ദ്രിയദ്വാരാ ആനന്ദത്തേയും, ഗുദേന്ദ്രിയദ്വാരാ വിസര്‍ജ്ജനത്തേയും അറിയുന്ന ചിദാഭാസനായ ആ ജീവനാണ്പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം.

ജ്ഞാന സ്വരൂപനായിരിക്കുന്നകൂടസ്ഥന്‍, അഹങ്കാരത്തില്‍ പ്രതിഫലിച്ചും അതിനോടു ചേര്‍ന്നും ഇരിക്കുന്നു. എങ്കിലും കൂടസ്ഥന്‍ നിശ്ചലനായിട്ടും ചിദാഭാസന്‍, പ്രതിബിംബം, അഹങ്കാരാദി വൃത്തിദ്വാരാ ചഞ്ചലനായിട്ടും വര്‍ത്തിക്കുന്നു. ഈ ചിദാഭാസനാണു പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം.

അധിഷ്ഠാനമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തോടു ഭ്രാന്തിജതാദാത്മ്യസംബന്ധത്തില്‍ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന അഹങ്കാര രൂപനായ ജീവന്‍,തനിക്കു സത്താസ്ഫൂര്‍ത്തി നല്‍കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആ അധിഷ്ഠാനചൈതന്യത്തെ(കൂടസ്ഥനെ)പ്പറ്റി അറിയാതെതന്നെയാണ് വിഷയങ്ങളെ അറിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

ജഹദജഹല്ലക്ഷണകൊണ്ട് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ ത്ഥത്തെ -ജീവനെ- തള്ളി നിര്‍വ്വികാരിയും ജ്ഞാനസ്വരൂപനുമായിരിക്കുന്ന പ്രത്യഗാത്മ – കൂടസ്ഥ – ചൈതന്യത്തെ ഗ്രഹിക്കുമ്പോള്‍ പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമായി. അതായത് അന്തഃകരണത്തേയും അതിന്റെ വൃത്തികളേയും പ്രതിബിംബാംശത്തേയും ദേഹേന്ദ്രിയാദി വ്യാപാരങ്ങളേയും നീക്കിയാലും, നീങ്ങാതെ അവശേഷിക്കുന്ന കൂടസ്ഥനായ അവസ്ഥാത്രയസാക്ഷിയാണ് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം.

ഇനിയും ബ്രഹ്മശബ്ദത്തെ എടുക്കാം. ഇതിനും വാച്യാര്‍ത്ഥവും ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥവും ഉണ്ട്. ഉത്തമങ്ങളായ ബ്രഹ്മേന്ദ്രാദി ദേവതകളിലും, മദ്ധ്യമങ്ങളായ മനുഷ്യരിലും , അധമങ്ങളായ പശ്വാദികളിലും, എന്നു വേണ്ട സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണാത്മകങ്ങളായ സകല ഭൂതങ്ങളിലും യാതൊരു ചൈതന്യം പൂര്‍ണ്ണമായും ഏകമായും ഇരിക്കുന്നുവോ, അതത്രെ ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം. മുകളില്‍ പറയപ്പെട്ട ബ്രഹ്മാദി സര്‍വ്വജീവജാലങ്ങളേയും സര്‍വ്വഭൂതങ്ങളേയും നീക്കിയിട്ട് അവയ്ക്കു വിലക്ഷണമായി, ത്രിവിധപരിച്ഛേദശൂന്യമായി, സര്‍വ്വത്ര അനുസ്യൂതമായി, മായാതീതമായി, പ്രകാശിക്കുന്ന പരമാത്മചൈതന്യത്തെയാണ് ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമായി പറയുന്നത്. ഇത്രയും കൊണ്ട് നിരുപാധികമായി പ്രശോഭിക്കുന്ന പരിപൂര്‍ണ്ണബോധംതന്നെയാണ് ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്ന വാക്യത്താല്‍ സിദ്ധിക്കുന്നത്. ഇതുതന്നെയാണ് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വരൂപലക്ഷണവും. കൂടസ്ഥചൈതന്യം, പ്രജ്ഞാനം, ബ്രഹ്മം ഈ ശബ്ദങ്ങളെല്ലാം സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തെ ലക്ഷീകരിക്കുന്നവയാണെന്നു ഗ്രഹിക്കേണ്ടതാകുന്നു.

അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി

ഈ വാക്യം യജ്ജുര്‍വ്വേദാന്തര്‍ഗ്ഗതമായ ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തില്‍ ഒന്നാം അദ്ധ്യായം നാലാം ബ്രാഹ്മണത്തിലെ പത്താം ഖണ്ഡികയിലുള്ളതാണ്.

‘ആത്യന്തികമായ ശ്രേയോമാര്‍ഗ്ഗത്തെ പ്രാപിക്കുവാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന മനുഷ്യര്‍ ബ്രഹ്മവിദ്യകൊണ്ട് തങ്ങള്‍ക്കു എല്ലാമായി (സര്‍വ്വാത്മകമായ ബ്രഹ്മമായി) ത്തീരാമെന്ന് വിചാരിക്കുന്നു.അതിനാല്‍ ആ ബ്രഹ്മത്തെ പ്പറ്റി നമുക്ക് ചിന്തിക്കാം,’ എന്ന പൂര്‍വ്വപീഠികയോടുകൂടി ഋഷികള്‍ ‘ബ്രഹ്മ വാ ഇദം അഗ്ര ആസീത്…………….’ (ഈ ശരീരത്തില്‍ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന ചൈതന്യം മുമ്പും ബ്രഹ്മം തന്നെ ആയിരുന്നു. എന്ന് ഉപക്രമിച്ച്, ‘തദാത്മാനമേവാവേദഹം ബ്രഹ്മാസ്മീതി’ (ആബ്രഹ്മം തന്നത്താനെ ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്നറിഞ്ഞു) എന്ന് സ്വാനുഭവരൂപേണ ഉപസംഹരിക്കുന്നു. അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി, ഈ വാക്യത്തില്‍ അഹം (ഞാന്‍) ബ്രഹ്മ( ബ്രഹ്മം), ‘ആസ്മി’ (ആകുന്നു) ഇങ്ങനെ മൂന്നു പദങ്ങളാണുള്ളത്. ഇതില്‍ അഹം പദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം ജീവനെന്നും ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം കൂടസ്ഥചൈതന്യം എന്നും ആകുന്നു. പരിപൂര്‍ണ്ണമായി ദേശകാലവസ്തു പരിച്ഛേദശൂന്യമായിരിക്കുന്ന പ്രത്യഗാത്മചൈതന്യം, ബ്രഹ്മവിദ്യയ്ക്ക് അധികാരിയായ മനുഷ്യന്റെ ബുദ്ധിക്കു സാക്ഷിയായി നിന്ന് ഹൃദയകമലത്തില്‍ അഹം, അഹം എന്നു സ്ഫുരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. അതിനാല്‍ ആകൂടസ്ഥചൈതന്യത്തിന് അഹമെന്ന നാമമുണ്ടായി.

അങ്ങനെ ആണെങ്കില്‍ പരിപൂര്‍ണ്ണനായിരിക്കുന്ന ആത്മാവിന് ശരീരസംബന്ധം പറയുകയാല്‍ പരിച്ഛിന്നത്വം സംഭവിക്കുകയില്ലയോ എന്ന് സംശയം വരാം.

എന്നാല്‍, ശരീരത്രയവിലക്ഷണമായിരിക്കനിമിത്തം ആത്മാവിന് പരിച്ഛിന്നത്വം ഒരു പ്രകാരത്തിലും സംഭവിക്കുന്നതല്ല. അതുകൊണ്ട് അതു പരിപൂര്‍ണ്ണമാകുന്നു. ആ ചൈതന്യം അഹം, അഹം എന്നു സ്ഫുരിക്കുമ്പോള്‍ (തോന്നുമ്പോള്‍) നിര്‍വികാരമായിരിക്കയാല്‍ അതിനു വികാരം പറയാന്‍ പാടില്ല. ഭൂതകാര്യമായ അഹങ്കാരം ജഡമാകയാല്‍ അതിനു അഹമെന്നു തോന്നുവാന്‍ കഴികയില്ല. പിന്നെ ഏതിന് കഴിയുമെന്നാണെങ്കില്‍; പരമാര്‍ത്ഥഭൂതമായ ചൈതന്യം തന്നെ അഹങ്കാരത്തോടു ചേര്‍ന്നു കൊണ്ട് അഹം വൃത്തിയില്‍ (ഞാനെന്ന തോന്നലില്‍) ശോഭിക്കുന്നു. ആകയാല്‍ ഈ അഹങ്കാരവൃത്തിയോടുകൂടിയ ജീവന്‍ അഹംപദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥമാകുന്നു. ജഹദജഹല്ലക്ഷണകൊണ്ട് ജഡമായ ഈ വാച്യാര്‍ത്ഥത്തെ ത്യജിച്ച് ചൈതന്യമാത്രമായ കൂടസ്ഥനെ ഗ്രഹിക്കുക എന്നതാണ് അഹംപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം. ഇനി ബ്രഹ്മശബ്ദത്തെ പരിശോധിക്കാം. അതിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം ഈശ്വരനെന്നാകുന്നു. അതു മുമ്പു പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതാകയാല്‍ ഇനി ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം.സ്വതസ്സര്‍വ്വദാ പൂര്‍ണ്ണമായും, തനിക്കു കാരണമായി മുമ്പും കാര്യമായി പിമ്പും ഒരു വസ്തുവും ഇല്ലാത്തതായും, തന്നില്‍ ആധേയമായി മറ്റൊരു വസ്തുവില്ലാതെയും യാതൊന്നു ശോഭിക്കുന്നുവോ ഏകമായും മായാതീതമായുമിരിക്കുന്ന ആചൈതന്യമത്രെ ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം.

അസ്മിപദം

അഹംപദലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യവും ബ്രഹ്മപദലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമായ നിരുപാധിക ബ്രഹ്മചൈതന്യവും തമ്മിലുള്ള ഐക്യമാണ് അസ്മിപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം.

തത്ത്വമസി

സാമവേദത്തിലുള്‍പ്പെട്ട ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിന്റെ ആറാം അദ്ധ്യായത്തിലെ ഒരു വാക്യമാണ് ‘തത്ത്വമസി’ എന്നത്. ബ്രഹ്മവിദ്യയുടെ സ്തുതിപരമായ ഒരു അര്‍ത്ഥവാദകഥയോടുകൂടിയതാണ് ആ അദ്ധ്യായം. അരുണപുത്രനായ ഉദ്ദാലകനെന്ന മഹര്‍ഷിക്ക് ‘ശ്വേതകേതു’ എന്നു പേരുള്ള ഒരു മകനുണ്ടായിരുന്നു. പിതാവ് അവനെ പന്ത്രണ്ടാമത്തെ വയസ്സില്‍ ഗുരുകുലത്തില്‍ അദ്ധ്യയനത്തിനായിട്ടയച്ചു. അവന്‍ ആ ഗുരുകുലത്തില്‍ താമസിച്ച് പന്ത്രണ്ടു വര്‍ഷം കൊണ്ട്, ഷഡംഗങ്ങളോടുകൂടി വേദങ്ങള്‍ മുഴുവന്‍ പഠിച്ചു. താന്‍ സര്‍വ്വജ്ഞനാണെന്ന് കരുതി ശ്വേതകേതു ഗര്‍വിഷ്ഠനായിത്തീര്‍ന്നു. പന്ത്രണ്ടു വര്‍ഷക്കാലത്തെ വിധി പൂര്‍വ്വകമായ അദ്ധ്യയനത്തിന്റെ ശേഷം വിനയം ലേശം പോലുമില്ലാതെ അഹങ്കാരിയായിട്ടാണ് അവന്‍ സ്വഗൃഹത്തിലേയ്ക്കു മടങ്ങിയത്. സമാഗതനായ തന്റെ പുത്രനില്‍ വിദ്യകൊണ്ടുണ്ടാകേണ്ട വിനയാദിഗുണങ്ങള്‍ കാണായ്കയാല്‍ ഉദ്ദാലകന്‍ അസന്തുഷ്ടമനസ്‌കനായിത്തീര്‍ന്നു. പുത്രന്റെ ഈ ദോഷങ്ങളെ പരിഹരിക്കുന്നതിനുവേണ്ടി ഒരിക്കല്‍ അവനെ അടുക്കല്‍ വിളിച്ച് ഉദ്ദാലകന്‍ ഇങ്ങനെ ചോദിച്ചു. ‘പ്രിയപുത്രാ, ശ്വേത കേതോ, നീ എന്താണിങ്ങനെ സര്‍വ്വജ്ഞമ്മന്യനായിട്ടും വിനയരഹിതനായിട്ടും കാണപ്പെടുന്നത്? ഉപാദ്ധ്യായനില്‍നിന്ന് ഇത്രയും കാലം കൊണ്ട് നിനക്ക് എന്തു മേന്മയാണുണ്ടായത്? നീ ഉപാദ്ധ്യായനോട് ആ ആദേശത്തെപ്പറ്റി, യാതൊന്നു കേട്ടാലാണോ കേള്‍ക്കാത്തത് കേട്ടതായും, ചിന്തിക്കാത്തത് ചിന്തിച്ചതായും, നിശ്ചയിക്കാത്തത് നിശ്ചയിച്ചതായും തീരുന്നത്, ശാസ്ത്രാചാര്യോപദേശങ്ങള്‍ കൊണ്ട് ബോധിക്കപ്പെടേണ്ട അതിനെപ്പറ്റി, ചോദിച്ചുവോ?’ ഇതുകേട്ട് അത്യത്ഭുതത്തോടുകൂടി തന്റെ അജ്ഞതയെ മനസ്സിലാക്കി ‘അല്ലയോ ഭഗവാനേ,ആ ആദേശം എങ്ങിനെയുള്ളതാണ്?’ എന്ന് ശ്വേതകേതു പിതാവിനോടു ചോദിച്ചു. തന്റെ പുത്രന്‍ സര്‍വ്വജ്ഞനാണെന്നു സ്വയം അഹങ്കരിച്ചിരുന്നെങ്കിലും, തന്റെ ചോദ്യം ശ്രദ്ധിച്ചു കേട്ടതിനുശേഷം ഇനിയും അറിയേണ്ട പ്രധാനകാര്യങ്ങള്‍ ഉണ്ടല്ലൊ എന്നു വിചാരിച്ച് ഒരു പക്വമതിയും ജിജ്ഞാസുവുമായിത്തീര്‍ന്നിരിക്കുന്നതായിക്കണ്ട് ഉദ്ദാലകന്‍ വാത്‌സല്യത്തോടുകൂടിപറഞ്ഞത്. ”അല്ലയോ പ്രിയദര്‍ശന, യാതൊന്നിനെ അറിഞ്ഞാലാണോ എല്ലാറ്റിനേയും അറിയുന്നത്, ആ ബ്രഹ്മതത്ത്വത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന വിദ്യ നിനക്ക് ഉപദേശിച്ചു തരാം, എന്നായിരുന്നു. പിതാവില്‍നിന്ന് അശ്രുതപൂര്‍വ്വമായ ഈ വിദ്യാസമ്പ്രദായത്തെപ്പറ്റിക്കേട്ടിട്ട്, എന്നെ ഗുരുകുലത്തില്‍ വേദാദ്ധ്യയനം ചെയ്യിച്ച ഗുരുക്കന്മാര്‍ മഹത്തുക്കളായിരുന്നെങ്കിലും അവര്‍ ഈ വിദ്യാസമ്പ്രദായം ഗ്രഹിച്ചിരിക്കാനിടയില്ല. അവര്‍ അതു ഗ്രഹിച്ചിരുന്നെങ്കില്‍ അവരുടെ വാത്സല്യഭാജനമായിരുന്ന എനിക്ക് അത് ഉപദേശിച്ചുതരികതന്നെ ചെയ്യുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് അനന്യദുര്‍ല്ലഭമായ ആ ഉപദേശം, അല്ലയോ കരുണാനിധിയായ വന്ദ്യപിതാവേ, സര്‍വ്വജ്ഞനായ ഗുരോ, അവിടുത്തെ ശരണാഗതനായ എനിക്കു വെളിപ്പെടുത്തിത്തരണമേ’!എന്ന് സാഷ്ടാംഗപ്രണിപാതപൂര്‍വ്വം ശ്വേതകേതു പ്രാര്‍ത്ഥിച്ചു. ഇതുകേട്ട് സന്തുഷ്ടമനസ്‌കനായിത്തീര്‍ന്ന ഉദ്ദാലകമഹര്‍ഷി ഉപദേശക്രമത്തെ ഉപക്രമിച്ചു.

‘സദേവ സോമ്യേദമഗ്ര ആസീത് ഏകമേവാദ്വിതീയം’ (അല്ലയോ സൗമ്യ, നാമരൂപാത്മകമായി കാണപ്പെടുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചം മുമ്പ്, ഏകമായും അദ്വിതീയമായുമിരിക്കുന്ന സത്ബ്രഹ്മം മാത്രമായിരുന്നു) എന്നാണ്. തുടര്‍ന്ന് അദ്ധ്യാരോപാപവാദയുക്തികളെ പല ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളോടു കൂടെ പ്രദര്‍ശിപ്പിച്ചിട്ട് ആ തത്ത്വപ്രതിപാദനം ഉപസംഹരിച്ചത്.സയഏഷോഽണിമൈതദാത്മ്യമിദം സര്‍വ്വം തത് സത്യംസ ആത്മാ തത്ത്വമസി ശ്വേതകേതോ. (ഈ ജഗത്തിന്റെ കാരണമായും സൂക്ഷ്മമായും ഇരിക്കുന്ന തത്ത്വം യാതൊന്നാണോ അതുതന്നെയാണ് ഈ ജഗദ്രൂപേണ ഭാസിക്കുന്നത്. അതുതന്നെയാണ് സത്യം. അതാണ് ആത്മാവ്, ബ്രഹ്മം. അല്ലയോ ശ്വേതകേതാ, നീ ആ ആത്മാവാകുന്നു.) എന്നായിരുന്നു. മുകളില്‍ കാണിച്ച അര്‍ത്ഥവാദകഥാകഥനരൂപേണയുള്ള പ്രതിപാദനം കൊണ്ട് വേദം തത്ത്വമസി മഹാവാക്യത്തെ എത്ര മാത്രം സ്തുതിക്കുന്നുണ്ടെന്നു വ്യക്തമായല്ലൊ. ഇനിയും ആ മഹാവാക്യത്തെപ്പറ്റി നമുക്കു ചിന്തിക്കാം. ‘തത് ‘ പദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥം ഈശ്വരനെന്നും ‘ത്വം’ പദത്തിന്റെ വാച്യാര്‍ത്ഥംജീവനെന്നുംആകുന്നു. സര്‍വ്വജ്ഞനായ ഈശ്വരനും, കിഞ്ചിജ്ഞനായ ജീവനും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നു പറയുന്നത് യുക്തിയുക്തമല്ല. അതിനാല്‍ ജഹദജഹല്ലക്ഷണകൊണ്ട് ‘തത് ‘ ‘ത്വം’പദങ്ങളുടെ വാച്യാര്‍ത്ഥമായ ഈശ്വരനേയും ജീവനേയും തള്ളി ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തേയും ബ്രഹ്മത്തേയും ഗ്രഹിക്കണം. അങ്ങനെയായാല്‍ അവ രണ്ടും ഒരേ ചൈതന്യമാണെന്നുള്ള അസി പദാര്‍ത്ഥം സമഞ്ജസം തന്നെ.

അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ

ഈ മഹാവാക്യം അഥര്‍വ്വണവേദത്തിലുള്‍പ്പെട്ട മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിലുള്ളതാണല്ലൊ. ‘സര്‍വ്വം ഹ്യേതത് ബ്രഹ്മ’ (ഇതെല്ലാം ബ്രഹ്മം തന്നെ) എന്നുപദേശിച്ചിട്ട് ആ തത്ത്വത്തെത്തന്നെ സ്വാനുഭവരൂപേണ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു വാക്യമാണ് ‘അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ’ എന്നത്. ‘അയം ആത്മാ ബ്രഹ്മ’ എന്നതിന് ഈ ആത്മാവു ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്നാണ് അര്‍ത്ഥം. ഇവിടെയും മുന്‍ വാക്യങ്ങളിലെപ്പോലെ ‘ആത്മാ’ എന്നതിനു ജീവന്‍ എന്നും, ‘ബ്രഹ്മ’ എന്നതിന് ഈശ്വരനെന്നും വാച്യാര്‍ത്ഥമാകുന്നു. വാച്യാര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ ഐക്യം യോജിക്കായ്കയാല്‍ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥത്തെത്തന്നെ അംഗീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതിനാല്‍ ഇവിടെയും രണ്ടു പദങ്ങള്‍ക്കും (ആത്മ- ബ്രഹ്മ) യഥാക്രമം കൂടസ്ഥചൈതന്യമെന്നും നിരുപാധിക ബ്രഹ്മചെതന്യമെന്നും ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമാണെന്ന് കണ്ടുകൊള്ളണം. പ്രസ്തുത വാചകത്തിലെ ‘അയം’ ശബ്ദത്തിന് അപരോക്ഷ (പ്രത്യക്ഷ) വിഷയം എന്നാണര്‍ത്ഥം. അതിനാല്‍ ‘അയമാത്മാ’ എന്നതിന് ആത്മാവ് അപരോക്ഷ സ്വരൂപനാണെന്ന് അര്‍ത്ഥാല്‍ കിട്ടുന്നു. ആത്മാവ് പ്രത്യക്ഷ വിഷയമാണെങ്കില്‍ ഘടാദികളെപ്പോലെ ദൃശ്യമായും (വേദാന്തശാസ്ത്രപ്രകാരം ദൃശ്യമെല്ലാം ജഡമാണെന്നാണ് സിദ്ധാന്തം) തന്നിമിത്തം ജഡമായും തീരുകയില്ലേ, എന്നൊരു ആശങ്കയുണ്ടാകും. എന്നാല്‍ അതങ്ങനെയല്ല. ആത്മാവ് ഘടാദികളേപ്പോലെ ദൃശ്യമോ ജഡമോ അല്ല തന്നെ. അങ്ങനെയാണെങ്കില്‍ സ്വര്‍ഗ്ഗാദികളെപ്പോലെ അദൃശ്യമൊ പരോക്ഷമൊ ആയിരിക്കേണ്ടതല്ലേ, എന്ന് ചോദിച്ചേയ്ക്കാം. ഒരിക്കലും ആത്മാവ് അദൃശ്യവും പരോക്ഷവുമല്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ ഘടാദികളെപ്പോലെ ദൃശ്യമല്ലെന്നു വച്ചു പരോക്ഷമാകണമെന്നില്ല. വേദാന്തശാസ്ത്രത്തില്‍ അപരോക്ഷം രണ്ടുവിധമുണ്ട്. ഘടപടാദിവസ്തുക്കളെ അന്തഃകരണവൃത്തി ഇന്ദ്രിയദ്വാരാ വെളിപ്പെടുത്തുന്നതിന് -ഇന്ദ്രിയങ്ങളും വിഷയങ്ങളുമായിട്ടുള്ള സംബന്ധത്തില്‍നിന്നുണ്ടാകുന്ന ജ്ഞാനത്തിന് – ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷം എന്നും ആ ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷവിഷയങ്ങളായ ഘടപടാദികളെക്കുറിച്ചറിയുന്ന ജ്ഞാതാവിനെപ്പറ്റിയുള്ള അനുഭവത്തിന് ഇന്ദ്രിയാതീതപ്രത്യക്ഷം (ആത്മപ്രത്യക്ഷം) എന്നുമാണ് പേരു പറയുന്നത്. ഇന്ദ്രിയവിഷയങ്ങള്‍ സ്വയം ജഡങ്ങളായതുകൊണ്ട് അവയെ പ്രകാശിപ്പിക്കാന്‍ അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ ആവശ്യകതയുണ്ട്. എന്നാല്‍ സ്വയം പ്രകാശമായ ആത്മാവ് വൃത്തിയേപ്പോലും പ്രകാശിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് അപരോക്ഷരൂപേണ വര്‍ത്തിക്കുന്നതിനാല്‍ മുമ്പറഞ്ഞ പൂര്‍വ്വപക്ഷങ്ങള്‍ നിരര്‍ത്ഥകങ്ങളാണെന്നു കാണാം. ഇത്രയും കൊണ്ട് ആത്മാവിന്റെ സ്വപ്രകാശാഅപരോക്ഷത്വം നിരാക്ഷേപമായി സിദ്ധിച്ചുവല്ലൊ.

ജാഗ്രത്‌സ്വപ്നസുഷുപത്യവസ്ഥകളില്‍ സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണശരീരങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി നശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോഴും യാതൊരു മാറ്റവുമില്ലാതെ അവയ്ക്ക് അധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായും അപരോക്ഷരൂപേണ പ്രശോഭിക്കുന്ന കൂടസ്ഥചൈതന്യം ആത്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കേണ്ടതാകുന്നു.

നാമരൂപാത്മകമായ ആകാശാദിസര്‍വ്വപ്രപഞ്ചത്തേയും അവയ്ക്കധിഷ്ഠാനമായ മായയെത്തന്നെയും തത്ത്വദൃഷ്ട്യാ അപഗ്രഥിക്കുമ്പോള്‍ അവശേഷിക്കുന്ന അനിര്‍വചനീയമായ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമാണ് ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാര്‍ത്ഥം. അപരോക്ഷസ്വരൂപനായ കൂടസ്ഥന്‍ തന്നെയാണ് സച്ചിദാനന്ദ പരിപൂര്‍ണ്ണസ്വരൂപമായ പരബ്രഹ്മമെന്ന് അയമാത്മാബ്രഹ്മ എന്ന മഹാവാക്യം കൊണ്ടു വെളിപ്പെടുന്നു. ഇങ്ങനെ ബ്രഹ്മാത്മൈക്യപ്രതിപാദകങ്ങളായ ചതുര്‍വ്വേദമഹാവാക്യങ്ങള്‍ വിവരിക്കപ്പെട്ടു.

നാലു വേദങ്ങളുടേയും പരമലക്ഷ്യം ജീവബ്രഹ്മൈക്യത്തെ പ്രബോധിപ്പിക്കുകയാണെന്ന് ഈ വേദാന്തമഹാ വാക്യങ്ങള്‍ ഉച്ചൈസ്തരം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു. ഈ വാക്യങ്ങള്‍ നാലിന്റേയും ഉദ്ദേശം ഒന്നാണെങ്കില്‍ അവ നാലു വേദങ്ങളില്‍ നാലു തരത്തില്‍ കാണപ്പെടുവാനുള്ള കാരണമെന്താണെന്ന് ഒരു ചോദ്യം വരാം. അതിനു സമാധാനം ഇങ്ങനെയാണ്.

വേദം സ്ഥൂലദൃഷ്ടിയില്‍ നാലെന്നു പറയുന്നു എങ്കിലും സൂക്ഷ്മദൃഷ്ടിയില്‍ അത് ഒന്നാണെന്നു കാണാം. അര്‍ത്ഥത്തെ സ്ഫുരിപ്പിക്കുക എന്നതാണെല്ലൊ ശബ്ദത്തിന്റെ ഉദ്ദേശം. ശബ്ദസ്വരൂപമായ വേദം ജീവന്റെ പ്രപഞ്ചാകാരേണയുള്ള അന്തഃകരണവൃത്തിയെ കെടുത്തത്തക്കവിധം വൃത്തിയെ ഉണ്ടാക്കി ബ്രഹ്മതത്ത്വാര്‍ത്ഥത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുവാന്‍ വേണ്ടിയുള്ളതാകുന്നു. പ്രതിപാദ്യമായ വിഷയം ഒന്നു മാത്രമായതുകൊണ്ട് പ്രതിപാദകവും ഒന്നാണെന്നു കിട്ടും. അതുകൊണ്ടു ബ്രഹ്മപ്രതിപാദകമായ വേദം ഒന്നുമാത്രമേയുള്ളൂ എന്നു തെളിയുന്നു. ആ നിലയില്‍ ഒരേ ഒരു വേദത്തിലെ കാര്യകാരണബന്ധത്തോടു കൂടിയ നാലു വാക്യങ്ങളാണ് ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ ഇത്യാദി നാലും.

എങ്ങനെയെന്നാല്‍ അനാദ്യവിദ്യയില്‍ മുഴുകിയിരിക്കുന്ന ശിഷ്യന് ‘പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ’ എന്ന ഒന്നാമത്തെ വാക്യം ആചാര്യന്‍ ഉപദേശിച്ചു കൊടുക്കുന്നു. അപ്പോള്‍, പ്രജ്ഞാനമെന്നത് എന്താണെന്നു ശിഷ്യന്‍ ചോദിക്കുന്നു.

അതിന് ‘അഹം’ എന്ന അനുഭവമാണെന്നു ഗുരുനാഥന്‍ ഉത്തരവും പറയുന്നു. ജീവഭേദം അനുസരിച്ച് അനേകം അഹങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിയ്ക്ക് അവയില്‍ ഏതാണ് ‘പ്രജ്ഞാനം’ എന്നുള്ള ശിഷ്യന്റെ വീണ്ടുമുള്ള ചോദ്യത്തിന് ജീവേശ്വരാതീതമായിരിക്കുന്ന ബ്രഹ്മമെന്ന അര്‍ത്ഥത്തെ ക്കുറിക്കുന്ന മൂന്നാംവാക്യം(തത്ത്വമസി) ഉപദേശിക്കുന്നു. അതുകേട്ടു ശിഷ്യന്‍, ‘അല്ലയോ സ്വാമിന്‍, ജീവേശ്വരന്മാരും തദുപാധികളും തള്ളപ്പെട്ടപ്പോള്‍ തന്നെ ദൈ്വതമായിപോയില്ലയോ? എങ്ങനെയെന്നാല്‍ ഇല്ലാത്ത ഒന്നിനെ തള്ളാന്‍ കഴിയുകയില്ലല്ലൊ’, എന്ന് ആശങ്കിക്കുന്നു. ആ ആശങ്കയെ പരിഹരിക്കാന്‍ താന്‍ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായ ആത്മാവാണെന്ന് അപരോക്ഷമായറിയുമ്പോള്‍ ജീവേശ്വരന്മാരും അവരുടെ ഉപാധികളും രജ്ജുജ്ഞാനത്താല്‍ സര്‍പ്പം (രജ്ജുവില്‍ കല്പ്പിക്കപ്പെട്ട സര്‍പ്പം) എന്ന പോലെ ബാധിക്കപ്പെടുകയാല്‍ ദൈ്വതശങ്കയേ ഇല്ലെന്ന് ‘അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ’ എന്ന നാലാമത്തെ വാക്യത്താല്‍ ആചാര്യന്‍ ഉപദേശിക്കുന്നു. എങ്ങിനെയെന്നാല്‍ അജ്ഞാനകല്പിതമായ രജ്ജുസര്‍പ്പം മൂന്നുകാലത്തും രജ്ജുവിലില്ലാത്തതുപോലെ ജീവേശ്വരന്മാരും തദുപാധികളും കാലത്രയത്തിലും ബ്രഹ്മത്തിലില്ല. ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്നതിനു കാരണം അജ്ഞാനമാണ്. കല്പിതവസ്തുക്കള്‍ക്ക് അധിഷ്ഠാനത്തില്‍ നിന്ന് ഭിന്നമായിട്ട് ഒരു സത്തയില്ലായ്കയാല്‍ അവ എപ്പോഴും അധിഷ്ഠാനാത്മകങ്ങളായിട്ടേ ഇരിക്കൂ. അതിനാല്‍ ജീവേശ്വരന്മാരെയോ ഉപാധികളേയോ നീക്കുക എന്നുവെച്ചാല്‍ ബ്രഹ്മജ്ഞാനം കൊണ്ടു നിവര്‍ത്തിക്കുക എന്നാണര്‍ത്ഥം. ഇത്രയും കൊണ്ട് ദൈ്വതശങ്കക്ക്അവകാശമില്ലെന്നു കാണാന്‍ കഴിഞ്ഞുവല്ലോ? അതിനാല്‍ അല്ലയോ ശിഷ്യാ, ജീവത്വം, ബ്രാഹ്മണാദിവര്‍ണ്ണങ്ങള്‍, ബ്രഹ്മചാര്യാദ്യാശ്രമങ്ങള്‍, ഷഡ്ഭാവങ്ങള്‍, ഷഡൂര്‍മ്മികള്‍, സുഖം, ദുഃഖം, കര്‍ത്തവ്യത, ആഗാമിസഞ്ചിത പ്രാരബ്ധ കര്‍മ്മങ്ങള്‍, ഇവയൊന്നും കാലത്രയത്തിലും നിന്നെ സ്പര്‍ശിക്കുന്നതല്ല. നീ സജാതീയവിജാതീയ സ്വഗതഭേദരഹിതമായ സച്ചിദാനന്ദാദൈ്വതബ്രഹ്മസ്വരൂപം തന്നെയാണെന്ന് അറിഞ്ഞുകൊള്ളേണ്ടതാകുന്നു.

ആചാര്യമുഖത്തില്‍നിന്ന് മഹാവാക്യാര്‍ത്ഥത്തെ ഇപ്രകാരം ശ്രവിച്ച ശിഷ്യന്‍, മനനനിദിദ്ധ്യാസനങ്ങള്‍ കൊണ്ട് അജ്ഞാനകല്പിതമായ ബന്ധത്തെ നശിപ്പിച്ച് താന്‍ ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നറിഞ്ഞുണര്‍ന്ന് ജീവന്‍മുക്തിദശയെ പ്രാപിച്ച് കൃതകൃത്യനായിത്തീരുന്നു.

ഇതാണ് സിദ്ധാര്‍ത്ഥബോധകങ്ങളായ മഹാവാക്യങ്ങളുടെ പ്രയോജനം

chattampiswami.com